1- نقش تقیّه در استنباط: از نعمت الله صفری 2- پایان نامه کارشناسی ارشد با موضوع: تقیّه و سیره سیاسی و اجتماعی ائمه♣ نگارنده محمد حسین مظفری که اثر اول با موضوع من کاملا متفاوت است و اثر دوم گرچه با این بحث سنخیّت دارد. ولی با نگاه و زاویه ای که در رساله حاضر به آن پرداخته می شود کاملا متفاوت است.

همان طور که قبلاً بیان شد خلاء بحث تقیّه در فقه سیاسی- حکومتی، کاملاً مشهود است و در موضوع حاضر نوشته ای به صورت مستقل به رشته تحریر درنیامده است. امید است که با نگارش این رساله در قالب طرحی نو، مسایل سیاسی و اجتماعی تقیّه  و جایگاه آن در فقه سیاسی برای پیروان راستین مکتب تشیّع تبیین گردد. و راه روشن و مناسبی برای پویندگان حق ایجاد کند.انشاء ا

ھ) روش تحقیق و گرد آوری اطلاعات

روش تحقیق در این پژوهش،توصیفی و تحلیلی است.

در این روش پس ازجمع آوری مطالب،ابتدا توصیف می کنیم و بعد تحلیل،و سپس بصورت طبقه بندی شده مطالب را ذکر می کنیم.تبعاً روش گرد آوری اطلاعات،کتابخانه ای است.و ابزار گرد آوری فیش برداری مطالب مرتبط با این موضوع است.وهمچنین بااستفاده از نرم ابزارها مانند نرم ابزارجامع اهل البیت ومطالب را گرد آوری می نماییم.

و) سوال اصلی تحقیق

تقیّه چیست؟ و جایگاه آن در فقه سیاسی کدام است؟

ز) سوال های فرعی تحقیق

1- معنای لغوی و اصطلاحی تقیّه چیست؟

2- فلسفه تقیّه چیست؟

3- مبانی مشروعیّت تقیّه کدام است؟

4- انواع تقیّه و کارکردهای آن در ابعاد سیاسی و اجتماعی چگونه است؟

5- تقیّه حکومتی، جایگاه و ابعاد آن در فقه سیاسی چگونه است؟

6- قلمرو و دامنه تقیّه در عرصه فقه سیاسی به چه میزان است؟

ح) فرضیه های تحقیق

تقیّه شاخه ای از شاخه های جهاد، و یک نوع وسیله دفاع است. و تقیّه در برابر جهاد نیست بلکه تقیّه در برابر اذاعه[5] است. تقیّه سپر دفاعی و مبارزه مخفی و یک نوع تاکتیک سیاسی در برابر دشمن است. یکی از رموز جاودانه ماندن مکتب تشیّع تقیّه است. تقیّه قبل از تشکیل حکومت، زمینه ساز حکومت می باشد و بعد از تشکیل حکومت سبب گسترش قلمرو حاکمیت اسلام است. تقیّه ای از نظر اسلام مورد تایید می باشد که فعّال باشد و تقیّه سکونی و انفعالی که موجب تساهل و تسامح در دین باشد مورد تایید اسلام نیست، از نظر اسلام تقیّه ابزاری جهت گسترش اندیشه حکومت اسلامی است.

ط) تعریف واژه های کلیدی

1- تقیّه

تقیّه یک واژه عربی است که از ریشه «وقی» به معنای صیانت و نگهداری است.[6]

و در اصطلاح این واژه به تعابیر مختلفی تعریف شده است، که در آتی(فصل اول- مفاهیم) به تبیین دیدگاه های برخی از علمای تشیّع و اهل سنّت پرداخته می شود.

اما به نظر می رسد تعریف شیخ انصاری«ره» در این زمینه که می نویسد: «تقیّه عبارت از حفظ نمودن خود از آسیب دیگری، به وسیله موافقت با او در گفتار یا کردار که مخالف حق است»[7]، تا حدودی از جامعیّت بر خوردار است.

2- فقه

واژه فقه در لغت به معنای فهمیدن و درک کردن می باشد.[8] و در اصطلاح، علمای اسلام فقه را اینطور تعریف کرده اند:

«الفقه هو العلم بالاحکام الشرعیّه الفرعیه عن ادلتها التفصیلیّه»[9]

« فقه عبارت است از :فهمیدن و دانستن قوانین و احکام شریعت اسلام از طریق دلایل تفصیلی آنها.»

3- سیاست

از نظر فرهنگ اسلامی و مکتب اسلام، سیاست عبارت از: تلاش انسانها در جهت تحقق قانون الاهی در روی زمین، به رهبری انبیا، اوصیا و اولیا جهت نیل به سعادت قصوا.[10]

4- فقه سیاسی

مجموعه قواعد و اصول فقهی و حقوقی برخاسته از مبانی اسلامی است که عهده دار تنظیم روابط مسلمانها با خودشان و تنظیم روابط آنها با غیرمسلمان می باشد. براساس مبانی قسط وعدل برخاسته از وحی الهی،

فقه سیاسی دو بخش مهم را داراست.

1- اصول و قواعدی در ارتباط با سیاست خارجی و تنظیم روابط درون امتی جامعه اسلامی.

2- اصول و قواعدی در ارتباط با سیاست خارجی و تنظیم روابط بین المللی و جهانی اسلام.[11]

[1] محمد صالح، مازندرانی، شرح کافی، الاصول و الروضه، ج12، ص391

[2] محمد بن حسن، حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج16، ص205

[3] آقا بزرگ تهرانی، الذریعه، ج4، ص44

[4] محمد بن حسن، شیخ طوسی، رجال الطوسی، ج1، ص136- سیّد ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج18، ص237

[5] اذاعه، بکسر همزه، در لغت به معنای فاش کردن خبر یا راز، و آشکار کردن، بکار رفته است- «حسن عمید، فرهنگ فارسی، ص100»

[6] ابن منظور، لسان العرب، ج15، ص377

[7] مرتضی، انصاری، مکاسب، ج3، ص143، « التقیّه التحفّظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول او فعل مخالف للحق»

1-12. مفاهیم کلیدی
1-12-1 حق
واژۀ حق در لغت به معناى ثبوت و ثابت[1] و ضدّ باطل آمده است.[2] راغب می گوید: اصل حقّ بمعنى مطابقت و موافقت است.[3] صاحب مجمع گوید: حقّ آنست که شى ء در موقع خود واقع شود.[4] سخن مجمع عبارت اخراى قول راغب است پس معناى حقّ مطابقت و وقوع شى ء در محل خویش است و آن در تمام مصادیق قابل تطبیق است. لغت نامه دهخدا معانى متعددى براى این واژه ذکر می کند ازجمله : راست کردن سخن، درست کردن وعده، یقین نمودن، ثابت شدن، غلبه کردن به حق، موجود ثابت ونامی از اسامی خداوند متعال.[5] با توجه به آنچه بیان شد، روشن مى گردد که «حق» واژه اى عربى است که به معناى «ثبوت» و «تحقق» است و گاه معادل آن در زبان فارسى «هستى پایدار» به کار برده مى شود[6] یعنى هر چیزى که از ثبات و پاى دارى بهره مند باشد، حق است.

1-12-1-1 حق در اصطلاح فقه
در فقه اهل سنّت، از حق تعریف نشده است[7]، ولی فقهای شیعه تعاریف گوناگونی ازآن بیان داشته اند و درتمایز آن ازحکم و ملک، در کلمات فقها بحثهاى بسیار و نظرات مختلفى مطرح است؛ بدون آنکه به نتیجه اى مشخص و شفاف- که حق را از آن دو کاملا متمایز، و خصایص و ویژگیهاى هریک را معلوم کند- رسیده باشند. از این رو، برخى فقها چیزهایى را از مصادیق حق بر شمرده اند؛ در حالى که برخى دیگر آنها را جزو احکام مى دانند[8].

1-12-1-2 مهم ترین دیدگاه ها در بارۀ حق :
1- حق عبارت است از مرتبه اى از سلطنت؛ ضعیف تر از سلطنت موجود در ملکیت، که شارع مقدس آن را براى انسان به عنوان انسان یا براى فردى معین بر چیزى قرار داده است،خواه آن چیز عینى خارجى باشد، مانند حق تحجیر، نسبت به زمین موات وحق مرتهن، نسبت به عین رهنى وحق طلبکار نسبت به اموال میّت؛ یا انسانى معیّن، مانند حق قصاص که متعلق آن جانى است؛ و یا عقدى، مانند حق خیار که متعلقش عقد مى باشد. در همۀ این موارد، صاحب حق بر متعلق حقّ خود گونه اى سلطنت دارد؛ لیکن قلمرو این سلطنت جهتى خاص است، بر خلاف ملک که گسترۀ سلطنتى آن همۀ جهات را در بر مى گیرد.[9]

2- حق مرتبۀ ضعیفى از ملک یا نوعى از آن است. در نتیجه صاحب حق نسبت به آنچه زمام آن در دست او است، مالک مى باشد.[10]

البته برخى فقها، دو دیدگاه یاد شده را یکى دانسته و گفته اند: مراد کسانى که حق را به مرتبۀ ضعیف ملک تعریف کرده اند این است که ملک و حق هر دو از مقولۀ سلطنت هستند؛ با این تفاوت که ملک، سلطنتى قوى و حق سلطنتى ضعیف است، نه این که ملک به لحاظ شدّت و ضعف و کمال و نقص داراى مراتبى است که مرتبۀ قوى و کامل آن، ملک و مرتبۀ ضعیف و ناقصش حق است.[11]

3- حق عبارت است از اعتبارى خاص- غیر از اعتبار سلطنت و ملک- که داراى آثارى ویژه است، یکى از آن آثار، سلطنت بر فسخ در حق خیار یا بر تملک به عوض در حق شفعه و یا بدون عوض در حق تحجیر مى باشد [12].

4- حق عبارت است از اعتبارى خاص- غیر از اعتبار ملک و سلطنت- که نزد عقلا سلطنت بر اسقاط و نقل را در پى دارد. بنابر این تعریف، حق، سلطنت و قدرت اعتبارى بر اسقاط و نقل نیست؛ لیکن نزد عقلا هر صاحب حقّى بر متعلق حق خود و تصرف در آن سلطنت دارد.[13]

5- حق با حکم یکى است و تنها تفاوت آن دو در آثار است. در این دیدگاه، حق عبارت است از حکم تکلیفى یا وضعى که به فعل انسان تعلق مى گیرد و قابل اسقاط است، تفاوت آن با حکم اصطلاحی آن است که حکم اسقاط ناپذیر است؛ چرا که امر آن به دست مکلف نیست[14]. با توجه به دیدگاه مختلف فقهاء آنچه که مسلّم است ، اصل همدوشی حق و تکلیف است. امام على (ع) مى فرمایند: «لایجرى [الحق] لأحدٍ إلّاجرى علیه و لایجرى علیه إلّاجرى له».[15] حق و تکلیف متلازم همدیگرند، هر ذیحق تکلیفی دارد وهر مکلّف را حقی هست، مثلاً اگر زن بر شوهر حق دارد، شوهر هم به پرداخت حق زن مکلّف است . حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهرى: «در حقیقت باید گفت، انسان حقى دارد و حق انسان حدى دارد»؛[16] مثلًا انسان، حق فکر، تملیک، تصرف، شنیدن، بطش، راه رفتن، بطن، فرج، استراحت، تغذى و. را دارد ولى همه این ها حدّى دارد، همان طور که اعضا و جوارح انسان حق و حدودى دارند، یک فرد در جامعه هم همین طور است. بنابراین صاحب حق بودن دو طرفى است و در واقع حق و تکلیف دو روى یک سکه اند، هیچ گاه نمى شود فردى بر دیگرى حقّى داشته باشد امّا آن دیگرى بر او حقّى نداشته باشد مگر در یک مورد، آن هم فقط خداوند است: «و لو کان لَاحدٍ ان یجرى لَهُ و لَا یَجرى علیه لکانَ ذلک خالصاً لِله سُبحانَهُ»[17] علت این امر هم این است که مبناى حق در مورد خداوند؛ با دیگران فرق دارد. حق براى افراد به معنى انتفاع بردن است، ولى حق خداوند؛ یعنى دیگران در مقابل او تکلیف دارند.

1-12-1-3  واژه «حقوق»
لفظ حقوق دو معنا دارد :1- حقوق جمع حق است که ازآن ، به حق فردی یا حق جزئی هم تعبیر می شود.چون به معنی حق اشاره شد نیاز به تکرار ندارد.

2- حقوق عبارت است از مجموع احکام و قوانین و قواعد کلی و الزامی است که با توجه به مقتضیات متغیر زمان و مکان  به منظور استقرار امنیّت و تثبیت عدالت و بهبود روابط جمعی بر زندگی اجتماعی مردم حکومت می کند.

حقوق برای هرکس امتیازهایی در برابر دیگران می شناسد و توان خاصی به او می بخشد، این امتیاز و توانایی را «حق» می نامند که جمع آن حقوق است.[18] حق مانند اشیاء مادی در خارج موجود نیست، بلکه امر اعتباری می باشد که قوه حاکم از نظر حفظ نظم جامعه آن را شناخته و از آن حمایت می نماید، قوه حاکمه برای آنکه امری را حق بداند باید به صورت قانون معرفی نماید.[19]

[1] . فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین،ج3ص6 ، نشر هجرت، قم – ایران، دوم، 1410 ه‍ ق

[2] . ابن منظور، ابو الفضل، جمال الدین، محمد بن مکرم، لسان العرب،ج10ص49، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع – دار صادر، بیروت – لبنان، سوم، 1414 ه‍ ق

[3] . اصفهانى، حسین بن محمد راغب، مفردات ألفاظ القرآن، ص246، دار العلم – الدار الشامیه، لبنان – سوریه، اول، 1412 ه‍ ق

[4] . طریحى، فخر الدین، مجمع البحرین ، ج5ص148،کتابفروشى مرتضوى، تهران – ایران، سوم، 1416 ه‍ ق

[5] . دهخدا ،على اکبر ، لغت نامه دهخدا، ج 6،ص9142، واژه «حق»،ناشردانشگاه تهران،سوم دوره جدید،1377ش

[6] . جوادى آملى، عبدالله، فلسفه حقوق بشر،ص74، قم، اسراء ،دوم بهار1377ش

[7] . مدّرس، على اصغر،حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، ص 27 ، تبریز، نوبل، 1375ش

8. حسنى، هاشم معروف، نظریه العقد فی الفقه الجعفری، ص32، منشورات مکتبه هاشم، بیروت،لبنان، اول، بی تا ؛ یزدى، سید مصطفى محقق داماد، قواعد فقه (محقق داماد)، ج1ص18، مرکز نشر علوم اسلامى، تهران ، دوازدهم، 1406 ه‍ ق
[9]. بحر العلوم، محمدبن محمد تقى، بلغه الفقیه، ج1ص13، منشورات مکتبه الصادق، تهران ، چهارم، 1403 ه ق ؛  یزدى، سید محمد کاظم طباطبایى، حاشیه المکاسب (للیزدی)، ج1ص55، مؤسسه اسماعیلیان، قم ، اول، 1410 ه‍ ق ؛ سبزوارى، سید عبد الأعلى، مهذّب الأحکام (للسبزواری)، ج3ص387، مؤسسه المنار ، دفتر حضرت آیه الله، قم ، چهارم، 1413 ه‍ ق ؛  نائینى، میرزا محمد حسین غروى، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، ج1ص41، المکتبه المحمدیه، تهران، ایران، اول، 1373 ه‍ ق

[10]. مامقانى، ملاعبدالله بن محمدحسن، نهایه المقال فی تکمله غایه الآمال، ص3، مجمع الذخائر الإسلامیه، قم ، اول، 1350 ه‍ ق  ؛ خوانسارى، سید احمد بن یوسف، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج3،ص348، مؤسسه اسماعیلیان، قم ، دوم، 1405 ه‍ ق ؛  اراکى، محمد على، کتاب البیع (للأراکی)، ج1،ص10، مؤسسه در راه حق، قم ، اول، 1415 ه‍ ق

[11]. خویى، سید ابو القاسم موسوى، مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1،ص143-144،بی تا

[12]. خراسانى، آخوند محمد کاظم بن حسین، حاشیه المکاسب (للآخوند)، ص4، وزارت فرهنگ و ارشاد ، تهران، اول، 1406 ه‍ ق

[13]. خمینى، سید روح اللّه موسوى، کتاب البیع ، ج1ص40-45، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره، تهران ، اول، ه‍ ق

10- جنبۀ نوآوری و جدید بودن تحقیق:

در این تحقیق به بررسی مسائل مستحدثه  و بررسی زوایای گوناگون موضوع از بُعد فقهی طبق آیات، روایت و آراء و اقوال فقها و بیان آنها پرداخته شده است. البته ممکن است این مسائل به صورت پراکنده و ضمنی در کتب دینی مورد اشاره قرار گرفته باشد.

الف: مفاهیم:

محتویات:

کلید واژه ها
هنر
ویژگی های زن هنرمند
بایدهای بازیگری زن
فیلم
سینما
تئاتر
بازیگری
کلیدواژه ها:
الف- حکم:واژه ی حکم بر خطاب شرعی، که متعلق به افعال مکلفان به نحو اقتضا، تخییر یا وضع است، اطلاق می شود.[4]و از یک جهت به دو دسته تقسیم می شود: 1-احکام تکلیفی 2- احکام وضعی.

أ- احکام تکلیفی:  قدما، احکام شرعی تکلیفی را به «اقتضائیه» و «تخییریه» احکامی تقسیم می کنند؛ «اقتضائیه» احکامیاست که اقتضای فعل یا ترک آن وجود داشته باشد، اعم از وجوب، حرمت، استحباب و کراهت. در غیر از این موارد، چنانچه حکمی اقتضای فعل و ترک نداشته باشد، مباح تلقی می شود.[5]

ب- احکام وضعی:   احکام وضعی از احکام خمسه شمرده نمی شود و به طور مستقیم به رفتار و کردار انسان مکلف مربوط نیست، بلکه با قانون گذاری خاص، به طور غیر مستقیم، بر اعمال و رفتار انسان اثر می گذارد. البته این احکام، گاهی با واسطه و گاهی بدون واسطه با افعال مکلفان ارتباط پیدا می کند، بنابراین به عدد خاصی منحصر نمی شود. سببیت، شرطیت، مانعیت و صحت از انواع احکام وضعی شمرده می شوند.[6]

در تقسیم بندی دیگر، احکام به واقعی و ظاهری تقسیم می شوند:

أ- احکام واقعی:   احکامی را که مکلف، از طریق قطعییا ادله ی اجتهادی به آنها دست پیدا می کند و بدون لحاظ علم و جهل مکلف برای موضوع و متعلق جعل شده است، «احکام واقعی» می گو یند. این احکام در مقام جعل، متوجه جاهل نیز می شود. چه ادلۀ این احکام یقین آور باشد، مانند نص قرآن و خبر متواتر یا از ادلۀ ظنیه به شمار آید، مانند ظواهر قرآن و خبر واحد[7]. از قبیل حرمت ربا، وجوب نماز، استحباب و کراهت برخی از افعال.

ب- احکام ظاهری:   احکام و مجعولات شرعی که در موضوعات آنها، جهل به حکم واقعی لحاظ شده است. جایگاه این احکام پس از فرض حکم واقعی و جهل مکلف به آن است. به همین دلیل به این نوع مجعولات شرعی، احکام ظاهری گفته می شود طهارت ظاهری، فساد و بطلان ظاهری معامله و حلیت ظاهری، از مصادیق این احکام هستند.طهارت ظاهری، یعنی چیزی که نجاست واقعی آن مشخص نیست (اصاله الطهاره،یا استصحاب طهارت). فساد و بطلان ظاهری معامله، یعنی معامله ای که صحت و بطلان واقعی آن مجهول است (اصاله الفساد و استصحاب عدم نقل). حلیت ظاهری، آن چیزی است که حرمت واقعی اش مشکوک است (اصاله الحلّ).[8]

هنر (Art):
از هنر تعاریف گوناگون و متعددی شده است. چه غربیان که اصالت حیات را بر پایۀ ماده و طبیعت فرض کرده اند و هنر را محصول چنین اندیشه ای می دانند و چه شرقیان که حیات را در ابعاد معنوی و ماهوی آن دنبال می کنند و هنر را کمالات روحی می دانند. برخی می گویند: «هر کاری که شما در انجامش لذت ببرید، یک اثر هنری است».[9]

هنر آمیزه ای از جلوه های مادی و معنوی هستی و از جمله جلوه های متعالی حیات بشر و از فصول ممیزۀ او و سایر موجودات است.هنر را به لحاظ خود نمی توان تقسیم کرد. بنابر این تقسیمات آن یا به اعتبار ابزارهایی است که برای خلاقیت هنری از آنها استفاده می شود، یا به اعتبار شیوه هایی است که برای نشان دادن خلاقیت و فعالیتهای هنری به کار گرفته می شود. اما از جهت ماهیت هیچ تفاوتی میان اقسام آن وجود ندارد. گاه ما در هنر از ابزارهای بصری استفاده می کنیم و گاه شنیداری و گاه به شکل تجسمی و گاه مجموعه ای از علایم مثل خوشنویسی و غیره.[10]

3- ویژگی های زن هنرمند:

الف- معرفت دینی: در مکتب اسلام، هر کاری که از اهمیت بیشتری بر خوردار باشد، معرفت بیشتری می طلبد. از آنجایی که هنر، دمیدن روح تعهد در انسان هاست، زن هنرمند مسلمان باید برای استفاده از هنر خود در جامعه، به معرفت دینی آن توجه کند؛ زیرا پیش فرض های ارزشی در تعهد، درست، سلامت و نهایتاً حرمت، تأثیرگذاراست. هنرمندی که دارای معرفت بالای اعتقادی است، با انگیزه ی بهتر و بیشتری به هنر خود می پردازد. در اسلام، با توجه به بُعد پیام رسانی سینما و تئاتر در مسائل فرهنگی، تقویت معرفت دینی در هنرمند بسیار حائز اهمیت است. تئاتر، نوعی منبر است و چنان که در آیات الهی وارد شده است، شرط دعوت و پیام رسانی، بصیرت و آگاهی است: «ادعُوا إلی الله عَلی  بَصیره.»[11]

ب- حفظ از سقوط:  در اسلام، از گناه به «درۀ سقوط» تعبیر شده است و ما همه در انجام مسئولیتهای خود وظیفه داریم از آن در امان باشیم و این جز با ارادۀ قوی و توکل بر خدا میسر نمی شود. هنرمند نیز از این مسیر مستثنی نیست و باید خود را کنترل کند و هر گاه خطر سقوط به ورطۀ گناه را برای خود محتمل بداند، بر او واجب است این حرفه را ترک کند. بنابر این، فقها در جواب این سؤال که تکلیف استادی که به عده ای از دختران درس می دهد، ولی نمی تواند خود را از نگاه هوس آلود دور نگهدارد، چیست؟ بیان داشته اند: باید تدریس آنان را رها کند.[12] بنابر این بازیگری نیز در صورتی مباح است که از هر گونه حرام، خالی باشد.

ج- داشتن مهارت:در اسلام غیر از توجه به حسن فاعلی و تعهد داشتن در انجام کار، به صحیح بودن آن نیز توجه داشته باشد. بر این اساس، بزرگان دین، در حق کسانی که کارشان را صحیح انجام می دادند، دعای خیر می کردند.

د- دانستن بایدها و نبایدها و التزام به آن:            با توجه به اینکه اسلام برای تمام شئون زندگی انسان برنامه دارد، ما باید احکام فقهی مسائلی را که به آن نیاز پیدا می کنیم، بدانیم و به آنها عمل کنیم. هنر بازیگری نیز از این قاعده مستثنی نیست و هنرمند مسلمان باید واجبات و محرمات حرفۀ خود را بیاموزد و به آن عمل کند. در کتب فقهی یکی از آداب حرفۀ تجارت، یادگیری احکام آن است.[13] از آن رو که بازیگری نیز یک حرفه است، بر هر بازیگری، خصوصاً زنان بازیگر، لازم است قبل از ورود به عرصۀ بازیگری، با احکامی که در زمینۀ مسائل هنر و بازیگری است، آشنا شوند تا با رعایت آنها بتوانند به بازیگری بپردازند.

4- بایدهای بازیگری زن:

أ- رعایت عفاف و حجاب:                                 از دیدگاه اسلامی، بی حجابی، پوشش های نامناسب، لباسهای مهیج، نگاه های مسموم و رفتارهای تحریک آمیز با عفاف و حجاب مناسب نه تنها سازگاری ندارند بلکه خودداری از آنها نیز لازم است.

آیاتی که در سوره ی نور، مربوط به عفاف و حجاب است،[14] وظایف زن و مرد را در معاشرت ها و رفت و آمدها، بر سه اصل مبتنی می داند:1. مردان و زنان مسلمان باید از نگاه های مسموم به یکد یگر بپرهیزند، 2. مردان وزنان مسلمان باید عفیف و پاک دامن باشند، 3. زنان باید پوشش داشته باشند و آرایش و زیور خود را نزد نامحرمان آشکار نکنند و در صدد تحریک و جلب توجه مردان برنیایند.

چگونگی پوشش نیز در همین آیات آمده است. با رعایت این شرائط، حضور زن در بازیگری بی اشکال است.

ب- متانت در گفتارو رفتار:                             زن باید از کارهایی که سبب فتنه در دین و اخلاق می شود، بپرهیزد و با متانت و وقار بازیگری حاضر شود. البته چون حرکت و حضور زن در یازیگری، حساس ترو راه لغزش برای او فراهم تر است، باید به هنگام حضور، توجه بیشتری داشته باشد و از حرکت ها و رفتارهایش در این عرصه، مراقبت بیشتری کند: «وَلَا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مَا یُخْفِینَ مِن زِینَتِهِنَّ[15] ؛ هنگام راه رفتن پاهای خود را [به گونه‏اى به زمین] نزنند تا آنچه از زینتشان پنهان مى‏دارند آشکار گردد(و صدای خلخال که بر پا دارند، به گوش نرسد).» در گذشته، زن های عرب، خلخال به پا می کردند و برخی از آنان برای اینکه آن را به دیگران نشان دهند، پا بر زمین می کوبیدند. آیۀ بالا، آنها را از این کار باز داشت.

بی شک، خلخال مورد اختصاص آیه نیست. بنابر این، هر چیزی که سبب جلب توجه مردان می شود از قبیل آرایش چهره، لباس های مهیج و تحریک آمیز و . حرام است. به طور کلی زن در رفت و آمدها نباید کاری کند که سبب تحریک و تهییج و جلب توجه مردان نا محرم شود.در آیه ای دیگر آمده است:

2-«وَإذایَرْفَعُ اِبْراهیمُ الْقَواعِدَمِنَ الْبَیتِ اِسمَعیلُ رَبّناتَقبّلْ مِنّاإنّکَ أنْتَ السّمیعُ الْعَلیم[7]» یعنی هنگامی که ابراهیم و اسماعیل بنیان خانه خدا را برافراشتند؛ گفتند: پروردگارا این خدمت را از ما بپذیر، همانا تو شنوای دانایی

در فرهنگ معین، یکی از معانی که برای کلمه قاعده ذکرشده است اصل بنیاد است[8].

معنای اصطلاحی قاعده «دیدگاه امامیه»
القاعده به حسب الاصطلاح الفقهی عبا ره عن الاصل الکلی الذی ثبت من ادلته الشرعیه وینطبق بنفسه علی مصادیقه انطباق الکلی الطبیعی علی مصادیقه[9]

یعنی به حسب اصطلاح فقهی قاعده عبارت است از اصل کلی که از ادله شرعی ثابت شده و بر مصادیق خود به نحو انطباق کلی طبیعی بر مصادیقش منطبق شود.

قاعده در اصطلاح به معنای قضیه کلیه ایست که منطبق بر جمیع جزئیاتش هست[10]

قاعده در اصطلاح عبارت است از قانون و این دو (قاعده و قانون) فراگیرند و بر تمامى افراد و موارد خود منطبق مى گردند[11]

بنابراین در مفهوم قاعده در اصطلاح شرط شده که کلى و گسترده باشد، گرچه وجود چیز دیگرى بر آن بستگى نداشته باشد. ازاینجا فرق معناى لغوى و اصطلاحى روشن مى گردد؛ زیرا در معناى لغوى، توقف هستى چیز دیگر شرط شده، گرچه کلى نباشد و در معناى اصطلاحى، گستردگى آن شرط شده گرچه وجود چیز دیگرى بدان بستگى نداشته باشد[12].

معنای اصطلاحی قاعده «دیدگاه عامه»
در تعریف اصطلاحی قاعده دیدگاه علمای عامه محل آراء و انظاری فراوانی واقع شده است به دو گونه یا دو نگاه تعریف کرده اند در نگاه اول، قاعده را به معنای عام، بدون تقیید به فقه تعریف می کنند مانند تعریف عبدالوهاب سبکی که گفته است:

«القاعده الامرالکلی الذی ینطبق علیه جزئیات کثیره تفهم احکامها منها[13]»

یعنی قاعده امر کلی است که جزئیات فراوانِ بر او منطبق می شود سپس احکام آن جزئیات مفهوم می گردد.

قاعده در اصطلاح به معنای قضیه کلیه ایست که منطبق بر جمیع جزئیاتش هست[14]

«حکم شرعی فی قضیه اغلبیه یتعرف منها احکام ما دخل تحتها[15]»

یعنی قاعده عبارت است از حکم شرعی در قضیه که بیشتر اوقات احکام فروعاتی را که شامل است از او شناخته می شود

این تعریف دقیقاً مطابق با تعریف فقهای امامیه هست چنانچه قبلاً ذکر شد.

اما در نگاه دوم، قاعده را به اضافه فقه در نظر گرفته و تعریف می کنند که در ذیل «تعریف قواعد فقه» به آن اشاره می کنیم

درنتیجه؛ قاعده در لغت به معنای پایه، اساس، اصل، ریشه ای (یک چیز) اطلاق می شود در فقه هم به همین معناست حال آنشی مادی باشد مانند قواعد ساختمان چه معنوی باشد مانند قواعد دین که درواقع به معنای ستون های ساختمان و یا ستون های دین هست بدین ترتیب در اصطلاح فقهی یک اصلی است که فروعات و جزئیات فعل مکلف بر آن تطبیق و حکم آن روشن می شود

همان قسمی که ذکر شد که «قاعده فقهیه» مرکب از دو جزء (قاعده و فقه) است، جزء اول یعنی قاعده را توضیح دادیم به مناسبت، جزء دوم یعنی فقه را نیز، به قدر لازم توضیح می دهیم.

معنای لغوی فقه
فقه در لغت به معنای مطلق آگاهی فهم آمده است. در معنای دانش و دریافت علم و ادراک و دانایی به احکام شرعی نیز تعریف کرده اند[16]

در لسان العرب چنین آمده است: (اَلْفِقهُ، اَلْعِلْمُ بِالشَّیْءِ وَالْفَهْمُ لَهُ[17]) یعنی فقه علم به چیزی و فهمیدن آن است در آیاتی از قران کریم واژه فقه به معنای دانستن مطابق بامعنای لغوی آن آمده است ازجمله به آیات ذیل می توان استشهاد کرد.

1-«وَاحْلُلْ عُقْدَهً مِنْ  لِسانی یَفْقَهواقَوْلی.[18]» یعنی گِرِه از زبان من بگشای تا حرف من را بفهمند.

2-«إلّایُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِنْ لاتَفْقَهون[19].» یعنی هیچ موجودی نیست مگر اینکه او را به پاکی می ستاید ولی شما تسبیح آن ها را متوجه نمی شوید.

3-«مالِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لایَکادونَ َفْقَهونَ حَدیثاً[20].» یعنی چرا این قوم جاهل از فهم هر سخن دورند

معنای اصطلاحی فقه «دیدگاه امامیه»
در معنای اصطلاحی فقه هرچند عبارات فقها مختلف است اما به حسب مؤدا یک چیز است برخی از آن تعاریف این گونه آمده است:

شهید ثانی در کتاب «تمهیدالقواعد» به تعریف اصطلاحی فقه پرداخته، فرموده است «الفقه اِصْطِلاحاً: اَلعِلْمُ بِالأحْکامِ الشّرعِیَهِ الْعِلْمِیّهِ الْمُکتَسِبُ مِنْ أدِلّتِها التَفصیلِیّهُ[21]» فقه در اصطلاح، علم به احکام شرعی عملی است که از ادله ای تفصیلی آن به دست می آید

در کتاب مصطلحات الفقه نیز، فقه را این گونه تعریف کرده است: «العلم باالاحکام الشرعیه الفرعیه عن ادلته التفصلیه»[22] یعنی فقه علم به احکام شرعیه فرعیه است که از ادله ای تفصیلی آن به دست می آید، در کتاب «نضدالقواعدالفقهیه» نیز همین مطالب در تعریف فقه؛ آمده است[23]

معنای اصطلاحی فقه «دیدگاه عامه»
حمد بن محمد، یکی از علمای عامه می گوید: واژه فقه، در اصطلاح فقها در معرض تعریف های بسیاری واقع شده است اما مشهورترین و شایع ترین تعریف ازنظر شمول و صحت تعریف ذیل است:

«العلم بالاحکام الشرعیه العملیه المکتسب من ادلتها التفصیلیه[24]» یعنی فقه عبارت است از علم به احکام شرعی عملی که از مجرای ادله ای تفصیلی آن به دست می آید.

درنتیجه فقه، در اصطلاح فقهای مسلمان مطلق دانستن احکام نیست بلکه دانستن استدلالی احکام است؛ یعنی دانستن از روی ادله و وسایط در اثبات آن ها، نه وسایط در ثبوت، به تعبیر دیگر می توان علم فقه را علم استنباط احکام شرعی یا علم عملیات استنباط احکام معرفی کرد[25]

تعریف قواعد فقه «دیدگاه امامیه»
در تعریف قواعد فقهی میان فقها بیانات مختلفِ را شاهد هستیم و دلیل آن هم این است که هرکدام به یکی از جنبه های تمایز قاعده فقهی با سایر قواعد اشاره می کنند که به برخی از آن تعاریف در ذیل متذکر می شویم

«انها قواعده تقع فی طریق استفاده الاحکام الشرعیه الالهیه ولایکون ذلک من باب الاستنباط والتوسیط بل من باب التطبیق[26]»

یعنی قواعد فقهی قواعدی است که درراه به دست آوردن احکام شرعی الهی واقع می شوند به گونه ای تطبیق، نه استنباط.

بعضی از فقهای دیگر هم این گونه تعریف کرده اند: «اِنّ القواعد الفهیه هی احکام عامه فقهیه تجری فی ابواب مختلفه» یعنی قواعد فقه احکام عام هستند که در ابواب مختلف فقه جریان می یابد[27].

تعریف قواعد فقه «دیدگاه عامه»
در کتب قواعد فقهی عامه تعاریف بسیاری برای قواعد فقهیه شده است در حال که معظم آن تعریف ها خالی از اشکال و اعتراض نیست طبق مدعای صاحب کتاب «القواعد الآصولیه» جامع ترین تعریف از ابوعبدالله مقری است ایشان گفته است:

با مشاهده ی فرهنگ لاروس، می توان گفت تعریف ابن فارس مبنی بر این که اصل حرز، از « ح ر س » گرفته شده است به واقعیت نزدیک است.« حرس – حرسا و حراسه الشیء: آن چیز را نگهداری کرد و آن را شبانه دزدید ( خلیل جرّ، 1367،ج1، 820) ».

در المنجد ص 125نیر حرز به «ما تحفظ به الاشیاء من صندوق و نحوه» تعریف شده است.یعنی حرز چیزی است مانند صندوق و امثال آن‏ که اشیاء را در آن نگاه می‏دارند و حفظ می‏کنند.

حرز از نظر حقوقی، هر موضعی را گویند که محدود بوده و غیر مالک حقّ دخول در آن را بدون إذن مالک ندارد؛ به شرط این که موضع بسته و مقفل باشد (جعفری لنگرودی، 1346، 213).

با توجه به این که بررسی مفهوم فقهی حرز موضوع اصلی این اثر می باشد؛ به ذکر این نکته اکتفا می شود که عموم فقها به جز اهل ظاهر معتقدند لازمه ی اجرای حدّ سرقت این است که مال از حرز سرقت گردد و حرز از نظر اکثر آنان جایی است که مال به منظور حفظ از دستبرد، در آن نگهداری می شود.

قطع.
در حدّ سرقت، قطع به معنای بریدن دست راست است. در صورت تکرار سرقت برای بار دوم پای چپ سارق بریده می شود. لکن منظور از قطع در این اثر قطع دست راست سارق می باشد. در اندازه ی بریدن دست و پا میان امامیه، اهل سنّت و خوارج اختلاف نظر وجود دارد. در این مقاله فقط به اختلاف آراء در مورد قطع دست اشاره می شود. از نظر امامیه منظور از قطع بریدن چهار انگشت دست راست است. امام جواد علیه السّلام دلیل قطع از بیخ چهار انگشت را از قول پیامبر اسلام (ص)چنین بیان فرموده اند: سجده بر هفت عضو است. صورت ( پیشانی)، دو کف دست، دو زانو و نوک انگشت پاها. وقتی که دست از مچ یا آرنج قطع شود؛ دیگر دستی برای سجده باقی   نمی ماند که برای خدا سجده کند. با آن که خداوند فرموده است « أنّ المساجد لله فلا تًدعوا مع الله احداً » یعنی سجده گاه ها برای خداست و آن چه برای خدا است بریده نمی شود (قوانین جزایی اسلام، علی اکبر حسینی،1360،ص129). خوارج به قطع از شانه و اهل سنّت به بریدن کلی کف دست[ مچ دست] اعتقاد دارند ( خرمشاهی،ج2، 1377، 1199).

4 . امامیه.

امامیه به آن عده از مسلمانان گفته می شود که که به خلافت و امامت بلا فصل حضرت علی (ع) معتقدند و بر این عقیده اند که امام و جانشین پیامبر اسلام (ص) از طریق نصّ شرعی تعیین می شود و امامت علی (ع) و دیگر امامان شیعه نیز از طریق نصّ شرعی ثابت شده است (شهرستانی، 1404، ج1، 146). به امامیه شیعه نیز گفته می شود. شیعه به معنی پیروی کردن فرد یا گروهی از فرد یا گروهی دیگر می باشد. در دین اسلام اصطلاح شیعه، تنها به پیروان امام علی (ع) که به امامت او و فرزندانش اعتقاد دارند؛ اطلاق می شود ( شمالی، 1384، 15).

از نظر امامیه، چون امام همه ی مسئولیت های پیامبر اکرم (ص) جز دریافت و ابلاغ وحی را دارد؛ باید از صفات و ویژگی های خاص پیامبر، مثل عصمت بر خوردار باشد. از آن جا که تشخیص عصمت برای انسان ها ممکن نیست؛ بنابر این همان طور که پیامبر از جانب خداوند معرفی می شود؛ تنها کسی که می تواند فرد شایسته ی امامت را معرفی کند، خداست و این کار از طریق پیامبر (ص) انجام می شود. لذا پیامبر در زمان حیات خویش امامان پس از خود را در حدیثی که به حدیث جابر شهرت دارد معرفی نموده است. هنگامی که آیه ی 59 سوره ی نساء نازل شد؛ جابر بن عبدالله انصاری گفت: ای پیامبر خدا، اولی الامر چه کسانی هستند؟ امر بفرما تا از آن ها اطاعت کنیم. پیامبر (ص) فرمود: آنان جانشینان من و امامان بعد از من هستند. نخستین آنان برادرم علی بن ابی طالب است و پس از آن فرزندش حسن سپس حسین و پس از آن به ترتیب: علی بن الحسین، محمد بن علی (باقر) و تو او را در هنگام پیری خواهی دید و هر وقت او را دیدی سلام مرا به او برسان. پس از محمد بن علی نیز به ترتیب: جعفر بن محمد، موسی بن جعفر، علی بن موسی، محمد بن علی، علی بن محمد، حسن بن علی، و پس از آن فرزندش امام منتظر مهدی (عج) می باشد (احسایی، 1405، ج4، 90-89).

فضیلت اهل بیت (ع) در کتب اهل سنت نیز ذکر گردیده است. از جمله روایتی است از پیامبر (ص) که می فرمایند: هر که می خواهد مانند من زندگی کند و از دنیا برود و در همان بهشت جاویدانی که پروردگارم برای من مهیا ساخته، ساکن شود، باید ولایت علی را پس از من برگزیند و پس از من به اهل بیتم بپیوندد و از آنها تبعیّت. ( المتقی الهندی، 1409، ج12، 104-103).

5 . اهل سنت.

مسلملمانان به دو گروه شیعه و سنی تقسیم شده اند. علی رغم مشترکات فراوانی که دارند؛ اختلافاتی نیز با هم دارند. از جمله ی این اختلافات، اختلاف در اصل امامت است. شیعه آن را از اصول دین می داند. انتخاب و معرفی امام را شأن خدا و رسول او می داند اما اهل سنت آن را بر عهده ی مردم می دانند و نقش پیامبر و خدا را در انتخاب امام نادیده می انگارند.

با رحلت پیامبر اکرم(ص)، سقیفه نقطه ی عطف خلافت اسلامی به شمار می رود. در حالى که مدینه در ماتم و سوگ فرو رفته و على(علیه السلام)، عباس بن عبدالمطلب عموى پیامبر و برخى اصحاب در تدارک غسل و تدفین پیامبر خویش بودند، جمعى دیگر در سقیفه ی بنى ساعده، جمع شده و بر آن بودند تا خلیفه ی پس از پیامبر را انتخاب نمایند. پس از بحث و جدلی طولانی، ابوبکر به پا خاست و با تأیید فضایل و عزت انصار، مدعى شد که پیامبر با بیان روایت :«الائمه مِن قریش»، پیشوایى قوم را به مهاجران اختصاص داده است و در ادامه افزود که ما به موضوع حکومت بر حقیم(ابن قتیبه دینوری،

1400، ج 2، 9). نهایت امر عده ای از صحابه با ابوبکر بیعت نموده و او را به عنوان خلیفه ی اول انتخاب کردند. این در حالی است که به تأیید علمای اهل سنت علی (ع) سرور مردم در دنیا و آخرت است. زیر از آنان نقل است که پیامبر (ص) فرمود: ای علی تو سرور مردم در دنیا و آخرت هستی؛ دوستدار تو دوست من است و دوست من دوست خداوند. دشمن تو با من دشمنی کرده است و دشمن من دشمن خداوند است. وای بر کسی که بعد از من با تو دشمنی ورزد ( حاکم نیشابوری، بی تا، ج3، 128). ابوبکر در روزهای پایانی عمر خویش، پس از دو سال و سه ماه خلافت، با نوشتن عهد نامه ای عمر را به عنوان خلیفه و جانشین خود منصوب نمود (ابن سعد، بی تا، ج3، 193). عمر پس از ده سال خلافت، در سال بیست و سوم هجری بر اثر ضربه ی خنجر در بستر افتاد و پیش از مردن شش تن از یاران پیامبر(ص)، یعنى على (ع)، عثمان، زبیر، سعد پسر ابو وقاص، عبد الرحمان پسر عوف و طلحه را نامزد کرد تا به مشورت بپردازند و در مدت سه روز خلیفه مسلمانان را تعیین کنند.  صهیب را گفت، امامت نماز را در این سه روز به عهده گیر و این شش تن را در خانه‏اى درآور تا به مشورت بنشینند. اگر پنج تن آنان طرفدار یک تن بودند و یکى نپذیرفت، او را بکش. و اگر چهار تن طرفدار یکى و دو تن مخالف بودند آن دو را گردن زن، و اگر سه تن با یک نفر بودند عبد الله بن عمر را داور قرار دهید. اگر به حکم داور راضى شدند خوب و گرنه آن طرفى را که عبد الرحمان بن عوف در آنست بپذیرند. و هر کس مخالف بود او را بکش(ابن اثیر،1385، ج3، 67). با توجه به خویشاوندی عبدارحمن بن عوف با عثمان، نتیجه ی شورا چیزی جز خلافت عثمان به عنوان خلیفه ی سوم مسلمین نبود.

اولین مذهبی که از مذاهب چهارگانه مطرح شد، مذهب حنفی، منتسب به آقای ابوحنیفه نعمان بن ثابت بود. دومین مذهب اهل سنت، مذهب مالکی، منتسب به مالک بن انس می باشد. سومین مذهب اهل سنت، مذهب شافعی، منتسب به محمد بن ادریس شافعی، چهارمین و آخرین مذهب برادران اهل سنت، مذهب حنبلی، منتسب به احمد بن حنبل می باشد.

1 – 8 – روش پژوهش.

پایان نامه ی حاضر پژوهشی است فقهی – تطبیقی، بنابراین روش پژوهش یک تحقیق نظری از نوع توصیفی می باشد. در این روش گرد آوری اطّلاعات با بررسی دقیق منابع معتبر فقهی و احکام مربوط به فقه امامیه و اهل سنّت، به صورت تطبیقی و مقایسه ای و با بهره گرفتن از منابع کتابخانه ای صورت گرفته است. مطالب مورد نیاز را با بهره گرفتن از کتابخانه، کتابخانه ی دیجیتال، نمایه ی نشریّات، مقالات مرتبط، و فضای مجازی وب، گرد آوری کرده ایم.

1-9 –  نو آوری و دشواری پژوهش.

الف. نوآوری پژوهش.

همان طور که در مبحث مربوط به ضرورت تحقیق ذکر گردید، موضوع مورد پژوهش در فقه امامیه و اهل سنّت به شیوه ی اختصاصی مورد مدّاقه قرار نگرفته است. در پاره ای موارد به شکلی محدود، در خصوص موضوع مباحثی مطرح گردیده است. مطالب مطروحه اندک و عمدتاً در قالب بررسی جرم سرقت به صورت گذرا به حرز و برخی مصادیق آن اشاره گردیده است. لذا نگارنده بر این باور است که، تبیین مفهوم حرز، مصادیق حرز و نقش آن در سرقت مستوجب حدّ، آن هم به شکل تطبیقی و مقایسه ای بین مذاهب خمسه، یک کار نو محسوب می گردد و امید واثق دارد که با توکّل بر خداوند متعال و همراهی و همکاری اساتید بزرگوار راهنما،  مشاور، علما و فضلای اهل فنّ، با تطبیق آراء فقهای امامیه و اهل سنّت، ضمن بررسی موضوع و آشنایی بیش از پیش محقّقان با این مفهوم،راه را برای ادامه ی مسیر و تکمیل این اثر هموار نماید.

مزایای این پایان نامه عبارتند از :