ت) روش کار پژوهش :
روش کار در این تحقیق ، بنیادی و کاربردی است و با گردآوری اطلاعات به شیوه فیش برداری از منابع و مآخذ کتابخانه ای با مراجعه مستقیم و نیز با مراجعه به منابع معتبر اینترنتی صورت می گیرد.
تقسیم مطالب و رئوس مطالب پایان نامه :
کار تحقیقی حاضر علاوه بر مقدمه ، مشتمل بر سه فصل کلی است :
فصل اول با عنوان « معنای لغوی شرکت و تعریف شرکت در متون فقهی و شرکت در حقوق و بر شمردن انواع شرکت مدنی » شامل سه مبحث می باشد .
مبحث نخست به بررسی دقیق ماهیت شرکت با نگرش به آراء و نظریات فقهای عظام و حقوقدانان اختصاص دارد و در مبحث دوم ارکان عقد شرکت و انواع شرکت در فقه ارائه می شود و در مبحث سوم به ذکر احکام شرکت مدنی اختصاص دارد .در فصل دوم با عنوان « انواع شرکت در قانون تجارت » مطالبی ارائه شده که دربردارنده ی کلیاتی درباره ی انواع شرکت های تجاری و خصایص و ویژگی های آن ها می باشد .
و فصل سوم با عنوان « وجوه افتراق و اشتراک شرکتهای تجاری و مدنی » شامل دو مبحث می باشد .در مبحث نخست وجوه افتراق و اشتراک شرکت های تجاری و مدنی با نگرش فقهی حقوقی مورد بررسی قرار می گیرد و در مبحث دوم وجوه افتراق و اشتراک شرکت های در قانون تجارت با یکدیگر صورت خواهد گرفت .
سخن آخر اینکه نگارنده در حد وسع و بضاعت علمی خویش مطالب این نوشتار را فراهم آورده است و به هیچ وجه مدعی نیست حق مطلب را در این خصوص اداء نموده است ، لذا هرگونه توصیه و راهنمائی استادان محترم ( راهنما ، مشاور ، داور و . . . ) را برای تکمیل و رفع نقص این پایان نامه ، لطف و محبتی بر خویش پنداشته و ضمن سپاسگذاری ، انشاء ا . . . در آینده به آن اقدام خواهد شد .
فصل اول
تعریف شرکت
گفتار اول : شرکت در لغت ، شرکت در متون فقهی و حقوقی و مشروعیت شرکت
از آنجا که شرکت یکی از مباحث فقهی است فقها بخشی از کتاب های فقهی خود را به کتاب شرکت اختصاص داده اند و اکثر آن فقها در ابتدای بحث شرکت ، تعریفی را برای کلمه ای شرکت ذکر کرده اند که ما ابتدائا تعریفی از شرکت در لغت و سپس به تعریف شرکت در متون فقهی و حقوق خواهیم پرداخت .

شرکت در لغت و شرکت در متون فقهی و حقوقی
الف – شرکت در لغت :
شرکت ( بکسر شین و سکون را و گاهی نیز به فتح شین و کسر را ، خوانده می شود ) یک کلمه عربی است و با همان معنی وارد زبان فارسی شده است و در لغت مصدر از شرک ، یشرک ، شرکا و شرکت می باشد و به معنای آمیختن دو مال است با یکدیگر، آنچنان که قابل تمییز از هم نباشد.[۳]
درلسان العرب شرکت فقط به یک معنی آمده است و آن انبازگشتن دو نفر با هم است.[۴]
فرهنگ عربی تاج العروس درمورد لغت شرکت چنین می نویسد : الشرکه و الشرکه بکسرهما و ضم ثانی بمعنی واحد و هو مخالطه الشریکین یعنی شرک و شرکه هر دو دارای یک معنی هستند ، و آن همان انبازگشتن شریکان است[۵]
و فرهنگ عربی به فارسی منتهی الارب فی لغه العرب ، کلمه ی شرکت را بکسر اول ( ش ) و سکون دوم ( را ) ، انبازگشتن معنی کرده است و همچنین فرهنگ فارسی معین کلمه ی شرکت را پس از کسر شین و سکون را و فتح کاف و نمایش هیأت عربی آن به شریک شدن ، انبازگشتن و همدست شدن د رکاری معنی کرده است.
همان طور که می بینیم عنصر(( امتزاج و انبازگشتن )) به نحو بارزی درمعنای لغوی شرکت به چشم می خورد.
ب- شرکت درمتون فقهی :
ماده ۵۷۱ قانون مدنی که از فقه امامیه اقتباس گردیده است در تعریف شرکت می گوید :
(( شرکت عبارت است از اجتماع حقوق مالکین متعدد در شئ واحد به نحو اشاعه )) در این تعریف به ماهیت شرکت یعنی (( اشاعه در حق مالکیت )) توجه شده است ؛ گویی اشاعه مهم ترین عنصر شرکت بوده و در واقع وصف مالکیت شرکا است. این تعریف چنان مجمل است که شناسایی عقد شرکت به عنوان عقدی مستقل محل تردید است.اجتماع حقوق ، بدین معنا که موضوع مالکیت هیچ یک از مالکین در شیء واحد مشخص نباشد به طوری که هر جزئی از اجزای شیء واحد در عین حال متعلق حق مالکیت هر یک از ایشان است . [۶]
برای روشن شدن ماهیت شرکت ، لازم است مفهوم شرکت عقدی بیان شود که با بررسی کتب حقوق دانان و فقهای عظام می توان سه مفهوم جداگانه از شرکت عقدی به دست آورد :
الف) شرکت عقدی به معنای شرکت حاصل از عقد
قانون مدنی در ماده ۵۷۳عقد را یکی از اسباب ایجاد اشاعه دانسته است ؛ بدین معنا که می توان به وسیله یکی از عقود ناقله مثل بیع ، صلح وهبه ، اشاعه در مالکیت را ایجاد نمود . لذا ، در تعریف شرکت به عنوان مالکیت مشاعی یا عقدی از عقود مستقل که در برخی موارد ، اثر آن مالکیت مشاعی باشد نگاه دوگانه ای وجود دارد . برخی به ذکر یک تعریف از شرکت اکتفاء نموده اند ، نظیر محقق حلی که بیان می دارد : شرکت ((اجتماع حقوق مالکین متعدد در شیء واحد به نحو اشاعه)) است .و شهید ثانی درتعریف شرکت می فرماید: (( هو اختلاط النصیبین فصاعدا بحیث لایتمیز الواحد عن الاخر )) یعنی شرکت عبارت است از امتزاج دو سهم و یا بیشتر به گونه ای که قابل تشخیص از یکدیگر نباشند.[۷]
جواهرالکلام و نیز برخی دیگر ، در تعریف آن به دو جنبه ی لغوی و شرعی پرداخته و این گونه بیان داشته اند : ((شرکت در معنای لغوی بر حسب آنچه گفته شده به معنای اختلاط و امتزاج ، اشاعه و یا در کنار هم قرار گرفتن است و در معنای شرعی ، اجتماع حقوق مالکین متعدد در شیء واحد به نحو اشاعه است.[۸]
بنابراین  برای تحقق شرکت لازم است دو یا چنادامه مطلب در لینک زیر

عذاب دردناکى است: پیر زناکار، دیوث، زن شوهردارى که زنا دهد» (انصاریان، ۱۳۷۸: ۴۷).
در باب مسأله قیاده نظریات مختلفی توسط فقهای شیعه و سنی بیان گردیده است که سعی ما در این است که در این پایان ­نامه به بررسی این نظریات پرداخته و دیدگاه آنها را با هم مقایسه نماییم. این موضوع به صورت تطبیقی تاکنون به صورت یک پایان ­نامه مدون مورد بررسی قرار نگرفته است. تدوین این پایان ­نامه می ­تواند به نوعی پاسخگوی نظریات تطبیقی در این باب باشد.
شراب و به طور کلی‏«مسکرات‏»از بزرگترین بلاهای خانمان برانداز جامعه بشری بوده و هست.در نکوهش این سم مهلک، همین اندازه کافی است،که با بزرگترین سرمایه بشر و مایه امتیاز او از سایر جانداران،که همان‏«عقل و خرد»است،سر جنگ و مبارزه دارد. سعادت انسان در پرتو خرد تأمین می‏گردد،فرق انسان با سایر جانداران در همان قوای فکری است، و«الکل‏»دشمن بزرگ آن به شمار می‏رود.از این نظر،جلوگیری از نوشیدن مشروبات الکلی یکی از برنامه‏های پیامبران آسمانی بوده است.همچنین شراب، در تمام شرایع آسمانی محکوم به تحریم بوده است. در شبه جزیره عربستان، میخوارگی به صورت یک بلای عمومی،یک بیماری واگیر درآمده بود،که مبارزه قطعی و اصولی با آن نیاز به طول زمان داشت.امکانات محیط و شرایط و احوال عموم عرب نیز اجازه نمی‏داد که پیامبر خدا، بدون مقدمه آن را تحریم نماید،بلکه ناچار بود بسان یک طبیب،تدریجا مزاج جامعه را آماده سازد تا مبارزه قطعی و نهائی صورت پذیرد(سبحانی، ۱۳۷۵: ۱۲۹).
پروردگار عالم در چندین جاى از کتاب آسمانیش از آن مذمت کرده و در بعضى آیات آن را قرین با بت­ پرستى نموده است: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ »(اى کسانى که ایمان آورده­اید، شراب قمار و بتها و الام (که نوعى بخت آزمایى بوده) پلیدند و از عمل شیطانند از آنها درى کنید تا رستگار شوید).( مائده/۹۰). در آیه دیگر فرموده است: « إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَاوَهَ وَالْبَغْضَاء فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللّهِ وَعَنِ الصَّلاَهِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ » (شیطان مى­خواهد در میان شما به وسیله شراب و قمار عداوت ایجاد کند و شما را از ذکر خدا و از نماز باز دارد، آیا (با این همه زانی و فساد) خوددارى خواهید کرد؟(مائده،آیه ۹۱)پر واضح است همان طورى که خداوند فرموده، شراب مایه و منشا عداوت و دشمنى است و آدمى را از یاد پروردگار باز مى دارد، عقل را مى برد، آدمى مجنون مى­گردد، شراب سرچشمه پلیدى است و بسیار مشکل است مرتکب آن بتواند خدا پرست شود؛ زیرا انسان به سبب عقل، خداپرست مى­گردد و کسى که عقل او زایل و گرفته شد، البته شیطان پرست مى­گردد، لذا امر به اجتناب از آن شده و نتیجه آن رستگارى است.
بررسی کتب فقهی نشان می­دهد که بیشتر فقهاء و خصوصاً متقدمین در هنگام نامگذاری عنوان برای مباحث شرب خمر، عبارت (حدالمسکر و الفقاع) را انتخاب نموده ­اند؛ لیکن بررسی تفصیلی موضوع حد شرب خمر و موجبات آن علاوه بر بحث پیرامون شرب خمر و آبجو، به بحث پیرامون نوشیدن آب انگور تا زمانی که دو سوم آن تبخیر شده و یا به سرکه تبدیل شده، نوشیدن آن را هم حرام و هم از موجبات حد دانسته ­اند.دیدگاهی که به آن اشاره شد دیدگاه مشهور فقها بود لیکن برخی از متأخرین با ذکر دلائلی اعم از روایی و غیر روایی ضمن پذیرش حرمت آب انگور حکم به جریان حد شرب خمر را در این مورد نپذیرفته و آن را مخالف با احتیاط قلمداد کرده­اند.
به احتمال نزدیک به یقین حد شرب خمر به دنبال تحریم آن تشریع شده است و آن هشتاد تازیانه است از روایات شیعه و اهل سنت معلوم مى شود که رسول الله صلى الله علیه و آله ابتدا شارب الخمر را با لنگه کفش مى زده ، و سپس به هشتاد ضربه منحصر کرده است .بریدبن معاویه مى گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم مى فرمود: در کتاب على علیه السلام آمده : به شارب خمر و شارب نبیذ هشتاد تازیانه زده مى شود: سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول : ان فى کتاب على علیه السلام یضرب شارب الخمر ثمانین وشارب النبیذ ثمانین (کلینی، کافى ، ج ۷، ص ۲۱۴). و ضمنا در روایات آمده که اگر کسى دو دفعه شرب خمر کند و حد زده شود، در دفعه سوم مجازاتش اعدام است  عن ابى عبدالله علیه السلام قال : رسول الله صلى الله علیه و آله : من شرب الخمر فاجلدوه فان عاد الثالثه فاقتلوه  (همان، ص۲۱۸) در روایات اهل سنت در دفعه چهارم کشته مى شود و نیز حکم همه گناهان کبیره همان است از امام کاظم علیه السلام نقل شده : قال : اصحاب الکبائر کلها اذا اقیم علیهم الحد مرتین ، قتلوا فى الثالثه  (همان، ۲۱۹).علامه طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان عقیده دارد: «ظاهراً اصل در معنی کلمه زوال عقل به خاطر استعمال چیزی است که عقل را زائل می­ کند. بعضی از اندیشمندان اسلامی مسکر را عبارت از چیزی می­دانند که موجب اختلال در نظم کلام و افشاء راز می­گردد و به قولی: «چیزی است که موجب اختلال ادراک و عقل می­شود و در اکثر مرتکبین به شرب خمر با شادی و توانایی کاذب همراه است». گفته شد، هر آنچه اثر آن فقط اختلال باشد (مرقد)نام دارد که خواب آوراست و حواس انسانی را از کار می­اندازد و گرنه مفسد عقل است مانند بنگ و حشیش، صاحب جواهرالکلام می­فرماید: «اما ما یغیرالعقل لا غیر فهواالمرقدان حصل معه تغیب الحواس الخمس و الا فهو المفسد العقل لما فی البنج و الشوکران» نصیری سوادکوهی مرجع تشخیص مسکر و وجه فارق و ممیز را «مرقد» و مخدر از نظر «عرف» تعریف می­ کند (طباطبایی، ۱۳۸۶).
در کشور ما که نظام جزایی، مبتنی بر شریعت‏ مبین اسلام است. خرید،فروش،حمل واردات‏ نگهداری،ساخت و توزیع مشروبات الکلی و نیز مصرف مسکرات هم‏چنین دایر کردن مکان‏هایی‏ برای شرب خمر،و دعوت مردم به این اماکن و سایر موارد مربوط برابر مواد ۱۶۵ و ۱۷۵ و ۷۰۱ و ۷۰۲ و ۷۰۳ و ۷۰۴ قانون مجازات اسلامی و تعزیرات و مجازات‏های بازدارنده،جرم تلقی شده و مجازات‏­هایی همچون تازیانه‏های حدی و تعزیری اعدام در صورت تکرار شرب خمر و اعمال مجازات‏های‏ تازیانه حدی،حبس تعزیری و جزای نقدی حسب‏ مورد برای مرتکب پیش‏بینی شده است (زمانی، ۱۳۸۲: ۱۰۵).
با توجه به مطالبی که بیان گردید لازم است به شکل تطبیقی، مقایسه ای میان فقهای امامیه و اهل سنت در موضوع قیادت و شرب مسکر صورت پذیرد که تحقیق حاضر این رسالت خطیر را بر عهده گرفته است.
۱-۱-۲- سؤالات تحقیق
۱- در موضوع قیادت و شرب مسکر، مهم­ترین مواردی که فقهای امامیه و اهل سنت در آن اشتراک نظر دارند، چیست؟

در موضوع قیادت و شرب مسکر، مهم­ترین مواردی که فقهای امامیه و اهل سنت در آن اختلاف نظر دارند، چیست؟
 

مصادیق جدید قیادت و مسکرات چه مواردی می باشد؟
۱-۱-۳- فرضیات تحقیق

در موضوع قیادت و شرب مسکرات، فقهای امامیه و اهل سنت هر دو آن را از گناهان کبیره دانسته و آن را مستحق حد وتعزیر دانسته ­اند.
 

میان فقهای امامیه و اهل سنت در مصادیق خمر اختلاف نظر وجود دارد.
 

میان فقهای امامیه و اهل سنت در خصوص حد در قیادت اختلاف نظر وجود دارد.
 

مواد صنعتی و شیمیایی و مخدری جدید و امروزی مانند روانگردان­ها و حکم مسکرات را دارند.
 

مواردی از جمله قاچاق زنان و دختران، تشکیل باندهای فساد و مراکز فحشا، راه­اندازی سایت­های غیراخلاقی و.مصادیق قوادی بوده و حکم قوادی بر آن جاری می­گردد.
۱-۱-۴-  اهداف تحقیقادامه مطلب در لینک زیر

دسته اول: اشیائی که قیمت آنها کمتر از یک درهم (که وزن آن ۶/۱۲ نخود نقره است) باشد. در این صورت می توان آن را بدون آگهی و تشریفات تملک کند و می توان گفت مال پیدا شده در این صورت مباح است. (ماده­ی ۱۶۲ اصلاحی قانون مصوب ۱۳۷۰)همچنان که می تواند آن را بطور امانت نگاه دارد تا صاحبش یافت شود.
دسته دوم: اشیائی که قیمت آنها یک درهم بیشتر باشد، در این فرض پیدا کننده باید یک سال، برحسب مقتضیات زمان و مکان، تعریف کند. اگر در مدت مزبور صاحب اموال پیدا نشد، پیدا کننده مختار است آن را به طور امانت نگهداری و یا تصرف دیگری در آن بکند و حتی می تواند آن را تملک نماید. در صورتی که آن را به طور امانت نگه دارد و بدون تقصیر او تلف شود، ضامن نخواهد بود. (مواد ۱۶۳ اصلاحی و ۱۶۴ اصلاحی و ۱۶۹ قانون مدنی) قیمتی را که قانون برای اشیاء پیدا شده درنظر می گیرد قیمت آن در زمان و محل پیدا نمودن است اگر چه در محل و زمان دیگر کمتر یا بیشتر ارزش داشته باشد. ماده ۱۶۳ دارای چند قسمت است که در زیر بیان می شود:

تعریف اشیاء پیداشده
طبق قانون، تعریف عبارت است از نشر و اعلان، برحسب مقررات شرعی، به نحوی که بتوان گفت عادتاً به اطلاع اهالی محل رسیده است. (ماده ۱۶۴ قانون مدنی اصلاحی ۱۳۷۰) مثلا هر گاه کتابی در دانشگاه پیدا شود ،کافی است که به چندین نفر از شاگردان و فراشهای دانشگاه اطلاع داد و اعلانات کوچک نوشته به درب کلاس و محل وخصوص اعلانات نصب کرد، ولی در کوچه یا خیابان مالی یافت شود باید اعلانات کوچک در محل چسپانیده و در روزنامه کثیر الانتشار چندین آگهی نمود. در صورتی که مال مزبور در مدت تعریف بدون تقصیر پیدا کننده تلف شود، طبق ماده ۱۶۸ قانون مدنی مشارالیه ضامن نخواهد بود ،زیرا تصرف او با اجازه قانون بوده و کسی که با اجازه قانون مالی را تصرف کند امین آن می باشد. (امامی ، بی تا ، ج۱،ص۱۴۶)

تکلیف پیدا کننده پس از انقضاء مدت تعریف:
در صورتی که پس از مدت تعریف مالک پیدا نشود، قانون مدنی در ماده ۱۶۳پیداکننده را مختار نموده که مال پیدا شده را بطور امانت نگه دارد و یا تصرف دیگری در آن بکند.(امامی،بیتا،ج۱ ص۱۴۶) اول- مال پیدا شده را بطور امانت نگه دارد –پس از گذشت یک سال مدت تعریف، مال پیدا شده نزد پیدا کننده امانت خواهد بود تا مالک آن یافت شود و طبق ذیل ماده ۱۶۳و۶۱۴هر گاه بدون تعدی وتفریط پیداکننده آن مال تلف شود ضامن نخواهد بود. دوم- تصرف دیگری در آن کند- قانون مدنی تصرف دیگری را توضیح نداده است. فقهای امامیه برآنند که پیدا کننده می تواند آن را تملک نماید (در تملک یکی از دو صورت هر گاه مالک آن یافت شود پیدا کننده ضامن است و می تواند آن رادر صورتی که موجود باشد و عذر آن را بخواهد.(همان ص۱۴۷). هزینه های لازم برای تعریف و نگهداری مال پیدا شده
هزینه های لازم برای تعریف و همچنین برای نگاه داری مال پیدا شده راپیدا کننده می پردازد ومی تواند آنها را از مالک در صورت یافت شدن و مطالبه مال بخواهد ،زیرا پرداخت آنها از طرف پیداکننده با اجازه قانون برای حفظ منافع مالک مال بوده است.(همان)
در صورتی که صغیر یا مجنون مالی پیدا نمایند تکالیفی که قانون برای پیدا کننده تعیین نموده بر عهده ولی و قیم آنان است و پس از انقضاء مدت تعریف، ولی وقیم هر عملی که به صرف صغیر یا مجنون باشد در حدود ماده ۱۶۳ قانون مدنی خواهد نمود. زمین بردارد، چنانچه در ذیل ماده ۱۷۱ قانون مدنی در مورد ضاله استنباط می گردد ،باید طبق مواد بالا رفتار کند والا ضامن خواهد بود اگرچه برداشته و فورا بجای خود بگذارد.(همان)
در دو مورد قانونگذار پیدا کننده را از تعریف معاف کرده است:
پیدا کننده از همان ابتدا یا پیش از­­ پایان­ مدت یکسال علم حاصل کند که تعریف بی فایده است و یا از یافتن صاحب مال مأیوس گردد. (تبصره ماده ۱۶۳ الحاقی ۱۳۷۰)
کسی که مالی را در بیابان یا خرابه ای که خالی از سکنه بوده و مالک خاصی ندارد، پیدا کند می تواند آن را تملک کند و محتاج به تعریف نیست. مگر اینکه معلوم باشد که مال عهد زمان حاضر است. در این صورت در حکم سایر اشیاء پیدا شده در آبادی خواهد بود. (ماده ۱۶۵ ق.م)
حقوق امامیه برآن است که هر گاه کسی مال در مغازه یا خرابه ای که سکنه آن را رها کرده و رفته اند پیدا کند، بدون تعریف می تواند آن را تملک نمایید. عده ای از فقهاء متاخرین این امر را مشروط به آن دانسته اند که اثر اسلام برآن مال نباشد و در صورتی که اثر اسلام برآن باشد لقطه است و مانند اشیاء پیداشده دیگر باید یک سال تعریف گردد. قانون مدنی در ماده بالا پیروی از فقهاء متاخرین نموده است و منظور ماده از عبارت از (عصر زمان حاضر) عصر اسلامی است.(امامی،بی تا،ج۱،ص ۱۴۹).
اگر کسی در ملک غیر، یا ملکی که از غیر خریده، مالی پیدا کند و احتمال بدهد که متعلق به مالک فعلی یا مالکین سابق است، باید به آنها اطلاع دهد. اگر آنها مدعی مالکیت شدند و به قرائن مالکیت آنها معلوم شد، باید مال مزبور را به آنها بدهد و الا به طریقی که برای اشیاء پیدا شده گفته شد، رفتار نماید. (ماده ۱۶۶ ق.م).
مالی که در ملک غیر پیدا می شود نوعا از آن مالک است، زیرا ملک در تصرف او می باشد و در آن رفت و آمد دارد و مالی که در آن یافت می شود ظاهر آن است که از آن مالک باشد. بدین جهت قانون مدنی مقرر داشته است که قبلا به مالک قبلی یا مالکین سابق اطلاع داده شود و هرگاه بنحوی از آنجاء از قبیل دادن نشانی و ابراز دلیل و یا قرائن، تعلق آن را به خود ثابت نمود، آن مال به او داده خواهد شد و پیدا کننده از تعریف زائد خلاصی می یابد و الا تابع مقررات مال پیدا شده می باشد و پیدا کننده مبادرت به تعریف خواهد نمود. همچنین است مالی که در ملک انتقالی از غیر ،خواه بوسیله خرید باشد یا صلح هبه پیدا شود.(همان ،ص۱۴۹ )حیوان ضاله
برابر ماده ۱۷۰ قانون مدنی «حیوان گم شده (ضاله) عبارت از حیوان مملوکی است که بدون متصرف یافت شود. ولی اگر حیوان مزبور در چراگاه یا نزدیک آبی یافت شود یا متمکن از دفاع خود در مقابل حیوانات درنده باشد، ضاله محسوب نمی گردد». بنابراین حیوانی ضاله محسوب می شود که:
اولاً: حیوان باشد. منظور ماده از حیوانات چنانکه از عبارت (در چراگاه یا نزدیک آبی یافت شود) حیوانات علفخوار هستند که بوسیله ی چریدن زندگانی می نمایند از قبیل شتر گاو وگوسفند و شامل حیوانات دیگر مانند طیور، سگ شکاری و امثال آنها نمی شود. بنابراین حیوانات غیر علفخوار در صورتی که پیدا شود از اشیاءپیدا شده محسوب است و مشمول مواد۱۶۲الی ۱۶۹قانون مدنی می باشد ،مگر آنکه جمله (چراگاه یا نزدیک آبی یافت شود) را قید احترازی نگرفته وگفته شودکه قانون صفت حیواناتی که معمولا برای استفاده نگاه داری می‌شود ذکر کرده است. بنابراین، مال شامل کلیه حیوانات خواهد بود وکلمه (هر حیوان) مذکور در ماده هم این امر را تایید می نماید منظور از حیوان حیوان زنده است و هرگاه کشته شده باشد مانند شکار ماهی دودی در حکم اشیاء پیدا شده می باشد .(همان، ص۱۵۰)
فقهای امامیه بر دو قولند: قول مشهور حیوان ضاله را عبارت از شتر گاو وگوسفند می دانند و بقیه حیوانات لقطه محسوب می شوند و قول دیگر هر حیوان مملوکی که بدون متصرف یافت شود ضاله می شمارند.
ثانیاً: مملوک باشد. یعنی در ملکیت اشخاص باشد و علم به اعراض مالک از آن حاصل نشود .کلیه حیوانات اهلی در ملکیت اشخاص می باشد و همچنین است حیوانات غیر اهلی که برآن علامت مالکیت از قبیل قلاده در گردن یا حلقه درپا باشد.
ثالثاً: بدون متصرف یافت شود. یعنی کسی آن را تحت استیلا نداشته باشد. حیواناتی که معمولا در تابستان در چراگاهها آزاد بسر می برند مانند اسبهای ایلخی یا شترهای ایلات و عشایر، بدون متصرف محسوب نمی شوند.
رابعا:در چراگاه یا نزدیک آب و متمکن از دفاع خود در مقابل حیوانات درنده نباشد. منظور از عبارت مزبور آنست که حیوان نتواند به وسایل طبیعی به خودی خود غذا بدست آورده ادامه حیات دهد، ودر صورتی که آن حیوان نزدیک آب یا چراگاه در مقابل حیوانات درنده ، متمکن از دفاع نباشد بطوری که هر گاه در محلی که پیدا شده بماند احتمال آن رودکه دچاردرندگان گردد و نتواند با آنها مبارزه نماید ویا فرار اختیارکند مانند اسب ،گاو نر و آهو و امثال آن که قادر به مبارزه یا فرار می باشد بنابرآنچه گفته شد هرگاه یکی از شرایط مذکور در بالا در حیوان یافت شود ضاله محسوب می شود. (همان ، ص ۱۵۱)
تکلیف پیداکننده حیوان
تملک حیوانات ضاله به هیچ وجه مجاز شناخته نشده و هر کس حیوانات ضاله پیدا نماید، باید آن را به مالک آن رد کند و اگر مالک را نشناسد، باید به حاکم یا قائم مقام او تسلیم کند والا ضامن خواهد بود، اگرچه آن را بعد از تصرف رها کرده باشد. (ماده ۱۷۱ ق.م)
در مورد هزینه نگهداری حیوان گمشده اگر حیوان در نقاط مسکونی یافت شود و پیدا کننده با دسترسی به حاکم یا قائم مقام او، آن را تسلیم نکند، حق مطالبه مخارج نگهداری آن را از مالک نخواهد داشت. هرگاه حیوان ضاله در نقاط غیر مسکونی یافت شود، پیدا کننده می تواند مخارج نگهداری آن را از مالک مطالبه کند، مشروط بر اینکه از حیوان انتفاعی نبرده باشد والا مخارج نگهداری با منافع حاصله احتساب و پیدا کننده یا مالک فقط برای بقیه حق رجوع به یکدیگر را خواهند داشت. (ماده ۱۷۲ ق.م)
فقهای امامیه دارای عقاید مختلفی هستند: عده ای برآنند که پیدا کننده می تواند آن حیوان را بقصد رسانیدن بمالک بگیرد ،زیرا عمل مزبور احسان بشمارمی رود، و بعضی آن راحرام می دانند، زیرا با احتمال تلف نشدن حیوان،گرفتنش تصرف در مال غیر بدون اجازه قانون می باشد. بنابر دو نظر مزبور متصرف ضامن حیوان است تا آن را بمالک و در صورت تعذر به حاکم و یا قائم مقام او برساند و حق مطالبه هزینه نگاه داری آن را نیز نخواهد داشت، عده دیگر گرفتن حیوان رابرای رسانیدن به مالکش ترجیح داده واجب و یا مستحب می دانند و پیدا کننده باید در اولین فرصت آن را به مالک و درصورتی که نشناسد به حاکم و یا قائم مقام او تسلیم نماید. بنا براین قول، پیداکننده ضامن نخواهد بود و می تواند هزینه نگاه داری را از مالک بخواهد، مگر آنکه قصد داشته باشد که آن را به مالک و یا حاکم تسلیم نکند که در این صورت ضامن و حق مطالبه مخارج نگاه داری را نخواهد داشت. ماده «۱۷۲» قانون مدنی که می گوید «اگر حیوان گم شده در نقاط مسکونه یافت شود و پیدا کننده با دسترسی به حاکم یا قائم مقام او آن را تسلیم نکند حق مطالبه مخارج نگاه داری آن را از مالک نخواهد داشت »و پیروی از قول اخیر نموده زیرا مفهوم ماده آن است که چنانچه آن را تسلیم کند حق مطالبه مخارج را داد. قانون مدنی درماده ۱۷۰راجع به حیوان ضاله می گوید عبارت است از محلی که چراگاه و نزدیک آب نباشد زیرا هرمحلی که آب یافت شود و چراگاه باشد نوعا مسکون خواهد بود و مسکون هبه خلاف آن است. چون بیان امر به کلمه مسکونه و غیرمسکونه ساده تر می بود قانون آن دو کلمه را آورده است تا دچار تطویل عبارت نگردد، حیوانی که داخل درخانه انسان می شودمانند مرغ،کبوتر، قناری و امثال آنکه صاحبش شناخته  نمی شود از عنوان ضاله خارج می باشد و داخل عنوان مجهول المالک است. بنابراین پس ازجستجو و تحقیق از همسایگان وکسانی که احتمال می رود متعلق با آنها باشد چنانچه مالک آن پیدا نشود، طبق ماده ۲۸ قانون مدنی بوسیلادامه مطلب در لینک زیر

https://abisho.ir/%d9%be%d8%a7%db%8c%d8%a7%d9%86-%d9%86%d8%a7%d9%85%d9%87-%d8%a8%d8%b1%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d9%84%d9%82%d8%b7%d9%87-%d8%a7%d8%b2-%d8%af%db%8c%d8%af%da%af%d8%a7%d9%87-%d9%85%d8%b0%d8%a7%d9%87%d8%a8-%d9%be/

سایت های دیگر:

ه حاکم به مصرف فقرا می رسد.(امامی، بی تا،ج۱،ص۱۵۳)

ارزشى ندارد نظیر «قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ .».[۱۰] اعراب بادیه ‌نشین می گفتند: ایمان آوردیم آنچه میگوئیم در دل داریم و دلمان بآن مطمئن و آرام است. در جواب آمده: بگو ایمان نیاورده‌اید بلکه بگوئید تسلیم شده‌ایم یعنى اسلام را قوى دیده و با آن در حال جنگ نیستیم و تسلیم هستیم.
همچنین است «بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ».[۱۱] گردنکشان، در قیامت تسلیم خواهند شد. مستسلمون از باب استفعال یا برای مبالغه در تسلیم و به معنای تسلیم کامل است، یا به این معناست که مشرکان به جای حمایت، یکدیگر را تسلیم قهر الهی می کنند.[۱۲]
 
«اسلام» در آیات دیگر نیز آمده است نظیر «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ وَ مَا‌ اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ إِلّٰا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ .»[۱۳]. در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است، واهل کتاب در آن اختلاف نکردند مگر پس از آنکه به حقانیت آن پی بردند،آنهم به خاطر حسد و رقابت میان خویش.
«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلٰامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ .».[۱۴]«وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلٰامَ دِیناً .»‌.[۱۵]
اسلام هر چند مخصوص شریعت حضرت رسول صلى اللّه علیه و آله شده ولى تمام ادیان اسلام‌اند و پیامبران الهی از مردم، چیزى جز تسلیم شدن به خدا و انقیاد نخواسته‌اند.
آیۀ ۱۹سوره آل عمران این حقیقت را روشن می کند که: دین در نزد خدا فقط اسلام و انقیاد به خداست. و اختلاف اهل کتاب از روى جهل و نادانى نیست بلکه از روى حسد و لجاجت اختلاف کرده‌اند و گرنه می دانند که دین، خضوع به ارادۀ حق و انقیاد به آن است، و می دانند که این دین حق است و جز تسلیم شدن به خدا نیست آنها دانسته به آیات حق کافر می شوند. در سورۀ آل عمران از آیۀ ۸۱ میثاق پیامبران در تصدیق یکدیگر و انقیاد اهل آسمانها و زمین، بیان شده و سپس فرموده: بگو به خدا و به آنچه بر ما و بر ابراهیم، اسماعیل، اسحق، یعقوب، اسباط، موسى، عیسى، و سایر پیامبران نازل شده ایمان آوردیم و تسلیم شدیم و همه را پیامبر خدا می دانیم و آنگاه فرموده:«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلٰامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ .».
با توجه به فرمایش پیامبر(ص): اسلام در شرع، عبارت است از اعمال ظاهره و گفتن دو جمله ی شهادتین و عمل به واجبات و ترک منهیات. بنابراین اسلام امری است جدا و ایمان امری جدا. لذا قبول اسلام غیر از ایمان می باشد و از ایمان هم جدا نمی باشد، چون اسلام شرط صحت ایمان است، اما ایمان شرط صحت اسلام نیست.[۱۶]در جای دیگر آمده است««الایمان أعلی من الاسلام»[۱۷] زیرا محل اسلام، صدر است و محل ایمان، قلب می باشد. می گوید: گویی فرق بین اسلام و ایمان آن است که از نفی مسلمانی بلافاصله رایحه ی کفر استشمام و معنای کافر متبادر به ذهن شود، بر خلاف ایمان که از نفی آن، کفر در مدّ نظر نیاید. لذا اکثر متشرعین گفته اند اسلام و ایمان از قبیل فقیر و مسکین هستند که اگر یکی از آن دو تحقیق یابد دیگری نیز موجود است و هر یک بالانفراد دال بر دیگری نیز می باشد و اگر آن دو را قرین یکدیگر آرند مغایر یکدیگر می باشند».[۱۸]
همانطورکه در بعضی از متون فقهی هم مشاهده می شود، گاهی کلمه ی ایمان و اسلام را مترادف گرفته و آن را مقابل کفر قرار می دهند. اما در بررسی دقیق در می یابیم که در معنای اصطلاحی و کاربردی، اسلام با ایمان تفاوت دارد و در اصطلاح فقه امامیه، «مسلمان» مقابل «کافر» و «مومن» مقابل «مخالف» به کار می رود.
لذا با توجه به نکات یاد شده می توان گفت:«اسلام» در برابر «کفر» است. زیرا کفر، پوشاندن حق و حقیقت است و اسلام کشف حق و حقیقت و اظهار آن است. بنابراین هر که اسلام آورد، امکان ایمان نیز برای او هست، زیرا اسلام، مقدمه ی ایمان است. ایمان، مرحله ی بعد از تسلیم به حق شدن و عمل کردن به وظایف اسلامی است تا صفات و بعد عقیده و ایمان در عمق وجود حاصل شود. بنابراین ایمان با اسلام در ظاهر شریک است، ولی در باطن با هم شریک نیستند. یعنی ابتدا فقط اسلام می آوریم بعد ایمان می آوریم در حالی که مسلمان نیز هستیم. «الإسلَامَ قَبلَ الإیمَان»[۱۹] لذا ایمان، مرتبه ای برتر از اسلام است.
۱-۱-۲ مسلمان
مسلمان در اصطلاح فقه گوهربار اسلام، به این معنا است که هر شخصی با داشتن عقل، بلوغ و اختیار، دو عبارت طیبه ی «اشهَدُ أن لَا إلَهَ إلَه الله وَ اشهَدُ أنَّ مُحَمَداً رَسُولُ اللهِ» را بر زبان جاری سازد، مسلمان تلقی می شود و همه ی آثار اسلام بر او بار می گردد. بعضی از علماء نیز عقیده دارند که هر چند علم و یقین به ظاهری و تصنعی بودن ایمان کسی داشته باشیم، تا زمانی که امارات، اعمال و اقوال، مبنی بر کفر، درباره ی وی موجود نباشد، نمی توانیم به کفر وی حکم کنیم.[۲۰]
البته باید به خاطر داشت که این اعمال و اقوال، به شرط آنکه از روی اراده و اختیار و اندیشه صادر شده باشد، مؤثر می باشد. فقهای امامیه علاوه بر کافر دانستن منکر ضروری دین و معتقد به امور منافی ضروری شریعت، همچنین افرادی که ظاهراً منتسب به اسلام می باشند، مانند: غلاه، خوارج و نواصب، اما عقاید و رفتارهای کفرآمیز دارند را کافر و خارج از شریعت می دانند.[۲۱]
از طرفی دیگر پاره ای از فقیهان امامیه که در اقلیت بسیار ضعیفی قرار دارند با تمسک به روایاتی که از لحاظ فقهی کم ارزش است، قائل به کافر بودن «غیر شیعه اثنی عشری» می باشند[۲۲]. اما اکثریت قریب به اتفاق فقهای امامیه با رد چنین نظری و بی ارزش خواندن آن قائل به مسلمان بودن جمیع فرق و مذاهب اسلامی بوده و عقیده دارند تا زمانی که از معتقدان به فرق اسلامی، عملی یا گفتاری منافی عقاید اسلام و یا ضروریات اجماعی آن سر نزده، همه در تحت لوای اسلام بوده و از احکام و فوائد آن نیز بهره مند می باشند.[۲۳]
امام خمینی (ره) نیز می فرمایند:«تمام فرق شیعه، غیر از شیعه اثنی عشری تا زمانی که دشمنی، عداوت و سب ائمه از ایشان ظاهر نشده است، پاک هستند، اما اگر این گفتار و رفتار از ایشان ظاهر شد، مانند سایر نواصب هستند.».[۲۴]
۱-۱-۲-۱ رابطه اسلام و ایمان
در این مسئله دیدگاه های مختلفی وجود دارد، برخی از دانشمندان، از مترادف بودن اسلام و ایمان دفاع می کنند، و به قول اهل منطق از برقرار بودن نسبت تساوی میان این دو مفهوم سخن می گویند ، (هر اسلامی، ایمان است / هر ایمانی، اسلام است)، اما اکثر امامیه به مغایرت اسلام و ایمان معتقدند. برخی از آنان هم ضمن اثبات مغایرت، از گونه ای وحدت و تساوی میان اسلام و ایمان نیز سخن می گویند:[۲۵]
۱- اسلام و ایمان، دو مفهوم عام و خاص
بر اساس این دیدگاه میان اسلام و ایمان رابطه ی عموم و خصوص مطلق برقرار است؛ بدین معنا که هر ایمانی، اسلام است و هر مؤمنی، مسلمان نیز هست. اما هر اسلامی، را ایمان نتوان خواند و هر مسلمانی را مؤمن نتوان گفت، بلکه تنها برخی از مسلمانان، مؤمنند و تنها برخی از اسلام ها شایسته ی آن است تا به صفت ایمان متصف گردد. از امام صادق(ع) نیز روایت شده است که :« ایمان، اسلام را در بر می گیرد، اما اسلام، در بر گیرنده ی ایمان نیست»[۲۶]صاحبان این دیدگاه معتقدند سخن امام صادق (ع) چیزی جز بیان همان معنایی که با تعابیر و اصطلاحات منطقی گفته شد نیست؛ چرا که «ایمان، مشارک اسلام است»، تعبیر دیگری از این معنا که: ایمان، اسلام را در بر می گیرد و هر ایمانی، اسلام نیز هست و هر مؤمنی، قطعاً مسلمان است؛ همچنین« اسلام، مشارک ایمان نیست». بیان دیگری از این تعبیر که : هر اسلامی را ایمان نتوان خواند و هر مسلمانی قطعاً مومن نیست. امام صادق (ع) در ادامه می فرمایند:«اسلام همانا گواهی دادن به وحدانیت خدا و تصدیق رسالت پیامبر (ص) است اما ایمان هدایت است یعنی پابرجا شدن اسلام در دل مسلمان و به بار آمدن نیکی ها از پرتو آن، چنین است که ایمان یک درجه از اسلام برتر خواهد بود».[۲۷]
متکلمان امامیه در اثبات مغایرت اسلام و ایمان به سخن خداوند متعال در باب اعراب مدعی ایمان مبنی بر اینکه اعراب اسلام آورده اند نه ایمان، استناد می کنند،[۲۸] و آن را دلیل تفاوت و تغایر می دانند. آنان معتقدند که مفاد آیه روشن می سازد که اولاً: ایمان و اسلام دو معنای جداگانه اند لذا هر مؤمنی، مسلمان است، اما هر مسلمانی، مؤمن نیست. ثانیاً: اسلام همانا جنبه ی ظاهری آئین است و آن طاعت است و انقیاد به اعمال ظاهری و ایمان تصدیق قلبی است و باور باطنی و نهانی.[۲۹]
امام باقر (ع) نیز – بدان سان که در الکافی آمده – بدین معنا تصریح فرموده است که: «ایمان باور قلبی است و اسلام ، گفتار و کردارهای ظاهری».[۳۰]
۲- اسلام و ایمان، دو معنای موافق و مخالف:
در کتاب قواعد العقائد خواجه نصیرالدین طوسی بیان می کند: اسلام و ایمان از جهتی مغایر و مخالف اند و از جهتی موافق و یگانه:
مغایرت در حکم؛ به نظر وی، اسلام در حکم (مفهوم) کلی تری از ایمان است. زیرا هر کس شهادتین بگوید مسلمان شمرده می شود و حکم اسلام بر او راست می آید. اما او را به صرف گفتن شهادتین، مومن نتوان خواند. دلیل وی نیز در اثبات این مدعا همان آیه ای [۳۱] است که طبق آن اعراب مدعی ایمان، مسلمان خوانده شده اند.[۳۲]همان طور که مشخص است این بخش از دیدگاه خواجه نصیر، با آنچه بیشتر در باب عام و خاص بودن اسلام و ایمان گفته شد، سازگاری دارد.
اتحاد در حقیقت، خواجه نصیر بیان می کند که، اسلام در حقیقت (مصداقا) با ایمان یگانگی دارد. ایشان در اثبات این بخش از نظریه ی خود به آیه ی ۱۹ آل عمران استناد می جوید. [۳۳] اما وی در باب نظریه ی خود توضیحی نمی دهد.[۳۴]
شیخ طوسی در تفسیر تبیان در توضیح این آیه می نویسد: اسلام و ایمان در نظر ما و معتزله معنایی واحد دارد. با این تفاوت که ما بر خلاف معتزله کردارهای نیک(افعال جوارح) را جزء ایمان نمی شماریم و بر آنیم که ایمان، تنها تصدیق و باور قلبی (افعال قلوب) است.[۳۵] سپس می افزاید: چون گفته شود که دین مومن، همانا ایمان و اسلام اوست. مراد آن است که اسلام همان ایمان است و این سخن مانند آن است که بگوییم: انسان، حیوانی است به صورت انسان و حیوانی که به صورت انسان باشد، بشر است.[۳۶]{انسان= حیوان به صورت انسان=بشر} آنچه را که شیخ طوسی مطرح می کند در واقع اثبات این معناست که دین، مجموعه ای است از اسلام و ایمان.[۳۷]
سخن ابو الفتح رازی در تفسیر وی از این آیه ی روشنگر معناست:«قتاده گفت: قوله«ان الدین عند الله الاسلام »، گفتن شهاده ان لا اله الا الله و ایمان آوردن به آنچه رسول آورد از نزد خدای و این  دین خداست».[۳۸] در سخن ابو الفتح گفتن شهادت، همان اسلام است که با ایمان آوردن به آنچه پیامبر (ص) آورده (اصول اسلام) مجموعه ای پدید می آورد که بر آن می توان نام دین را اطلاق کرد.[۳۹]
درنتیجه حاصل کلام این می شود که: ایمان، در ظاهر با اسلام شریک است، اما در باطن از یکدیگر جدایند. «اسلام»، اقرار به دین خداوند است بدون عمل، ولی «ایمان» اقرار و عمل به دستورات دین می باشد. هر چند موضوع ایمان و اسلام یکی است و ایمان، مرتبه ای از اسلام برتر است. سرانجام اسلام، به همراه ایمانی که رشد می کند و سیر تعالی دارد، بالا می رود تا به بالا ترین مراحل برسد و آن وقت«اسلام کامل» خواهد بود و اسلامی در چنان مرحله نشانه اش ایمان و علم و عمل است.
[۱] . احزاب/۲۱
[۲] . جاثیه / ۲۰
[۳] آل عمران: ۸۳
[۴] . جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح – تاج اللغه و صحاح العربیه، ج ۵، ص ۱۹۵۲.
[۵] . صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه،چ اول ، ج ۸،ص ۳۳۴.
[۶] . فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چ دوم، ج ۳، ص ۲۴۸.
[۷] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱، ص ۱۰۷.
[۸] . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج ۲، ص ۲۰۹۱ و ۲۰۹۲.
[۹] . نراقی، مولی احمد بن محمدمهدی، مستند الشیعه فی أحکام الشریعه، چ اول، ، ج ۱،  ص ۱۹۸، «الاسلام أن تشهد أن لا اله الا الله و أن محمداً رسول الله و تقیم الصلوه و تؤتی الزکوه و تصوم الرمضان و تحجّ البیت».
.[۱۰] ‌حجرات: ۱۴
[۱۱] . صافات: ۲۶
[۱۲]. قرائتی، محسن، تفسیر نور، ج۸، ص۲۴[۱۳] . آل عمران: ۱۹
[۱۴] . آل عمران: ۸۵
[۱۵] . مائده: ۳
[۱۶] . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج ۲، ص ۲۰۹۲.
[۱۷] . صافی گلپایگانی، علی، ذخیره العقبی فی شرح العروه الوثقی، چ اول، ج ۴، ص ۷۶؛ کاشف الغطاء، حسن بن جعفر، النور الساطع فی الفقه النافع، چ اول، ص ۱۲۱.
[۱۸] . دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، ج ۲، ص ۲۰۹۲.
[۱۹] . کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الکافی (ط – الاسلامیه)،چ چهارم، ج ۲، ص ۲۷.
[۲۰] . صدر، محمد باقر، الفتاوی الواضحه، چ هفادامه مطلب در لینک زیر

«از او بپرسید آیا میدانی دزدی عقوبت دارد؟اگر می دانست،بپرسید عقوبت آن چقدر است،اگر نمی دانست رهایش کنید».(حر عاملی،محمد،وسائل شیعه،ج۱۸،ص۱۲۵) بنابراین در فقه اسلامی تنبیه ، مجازات و پرداخت دیه در اصل برای جنایتی است که به طور خطای محض و شبه خطا یعنی جنایت عمدی که شبه خطا است و فرد عاقل و بالغ باشد ؛صورت می گیرد . (دادمرزی،سید مهدی، ۱۳۸۷، ص ۶۵۲) قوانین حقوق ایران هم مؤید همین مطلب می باشد که به طور مسبوط آنرا در ماده ۲۵۹ و ۳۰۸ شرح داده است . (منصور، جهانگیر، ۱۳۹۰). و همچنین بیان شده است که ، اگر فردی در هنگام تأدیب و مجازات مجرم، طبق وظیفه و دستور ، عمل نماید ضامن نیست و مسئولیتی نخواهد داشت و این امر در فقه اسلامی تایید گردیده به شرطی که قصوری  صورت نگرفته باشد . (شهید اول، ۱۴۰۶ ه.ق ، ص۲۸۵) . در حقوق ایران هم این قانون صراحت دارد .
چنانکه طبق ماده ۳۳۲ قانون مجازات اسلامی ، مأمور انتظامی یا نظامی در اجرای دستور در صورت عدم تخلف  از مقررات اگر مرتکب قتل یا صدمه ای شوند، ضامن نخواهند بود . ولی طبق نظر فقه ها اگر به قصد تأدیب بزند  و منجر به قتل شود ضامن خواهد بود . اگر چه ضارب زوج باشد یا ولی طفل  یا وصی فرد یا معلم کودک باشد؛ لذا دیه از مال او  پرداخت  می شود .(امام خمینی،روح اله،تحریر الوسیله،۱۳۹۰،نجف اشرف).  البته فاضل هندی با استناد به آیه۹۱ سوره توبه که می فر ماید(ماعلی  المحسنین من سبیل) ولی را که به قصد تأدیب طفل را برای مصلحت و بر حسب ضرورت  تنبه نماید وبا عث صدمه یاتلفی  گردد از ضامن بودن استثناء نموده چون آنرا احسان محض می داند (الفاضل الهندی، بی تا، ج۷ ، ص ۵۱۹)۱-۱-۲۱-۱-۳سوالات تحقیق
الف : وضعیت تأدیب از نظر فقهی و حقوقی چگونه ارزیابی می شود؟ .ب : تأدیب در چه صورت موجب ضمان است؟.
ج : بین فقه و حقوق پیرامون مسئله تأدیب چه رابطه ای وجود دارد؟
۱-۱-۴فرضیه های پایان نامه
الف : تأدیب از نظر فقهی و حقوقی در صورت لزوم جایز و گاهی واجب است .
ب : تأدیب در صورت وارد ساختن ضرر موجب ضمان می شود .
ج : حقوق ایران در مسئله تأدیب از نظر مشهور فقه ها تبعیت نموده  است .
۱-۱-۵اهداف پژوهش
بررسی احکام تکلیفی تأدیب در حقوق ایران
بررسی احکام تکلیفی تأدیب در فقه امامیه
بررسی قوانین تأدیب در حقوق ایران
مقایسه احکام تکلیفی تأدیب در حقوق ایران و فقه امامیه
بررسی احکام وضعی تأدیب در فقه و حقوق
1-2 مفاهیم و اصطلاحات
۱-۲-۱  تأدیب
۱-۲-۱-۱  ادب و سیر آن در فرهنگ عربی و  فارسی
الف) در فرهنگ عربی
واژه ادب از کلماتی است که معنی آن همراه با تحوّل زندگی قوم عرب وانتقال آن از بدویّت به مدنیّت تغییر یافته وپی درپی معانی نزدیک به هم پیدا کرده، تا به معانی  که امروزه استعمال می شود رسیده.
عصرجاهلی . اگر در عصر جاهلی راجع به کلمه ادب کندوکاو کنیم آنرا در زبان شاعران نمی یابیم بلکه به کلمه آداب به معنی کسی که مردم را به طعام می خواند بر می خوریم. همچنین به معنی سنت وسیرت پدران استعمال می شد. ادب عربی قدیم از شعر حماسی وتمثیلی خالی است ،زیرا قوم عرب کمتر شهر نشین بوده وبیشتر به واقعیت گرایش داشت واز این رو تخیلش بار ور نشده بود .
در زبان  رسول الله(ص) : این کلمه در فرمایش پیامبر اکرم(ص) در معنی اخلاق وتربیت استعمال می شود( اَدَّبَنی ربّی فَاَ حسَنَ تأدیبی) پروردگارم مرا به نیکوترین روش تربیت کرد.
در عصر بنی امیه: کلمه ادب در این عصر ،در معنی اخلاق وتربیت استعمال می شود ، وپیش از پایان آن دوره معنای دیگروتازه تری بدان می افزایند : آموزش. درواقع عده ای از معلمین که خلیفه زادگان را طبق نظر خلفا فرهنگ عربی تعلیم می دادند ، مؤدبین نامیده شدند.اینان به فرزندان خلفا شعر، خطبه ، اخبار ، انساب وایام عرب دور جاهلی واسلامی  می آموختند .
در عصر عباسی : در این عصر دو معنای پرورشی وآموزشی کلمه ادب ،هردو کنار هم کاربرد دارد.چنانکه  ابن مقفع دورساله اش  در پندهای اخلاقی واندرزهای سیاسی را(الاَ دَبُ الصغَیرُ والاَ دَبُ الکَبیر) نامید.وابوتمام بخش سوم دیوان الحماسه را بَابُ الاَدَب نام نهاد که برگزید ه ای است از اشعار نغز درمضامین اخلاقی .
در قرن سوم وچهارم هجری: در این دو قرن وپس از آن کلمه ادب  رابر شناخت اخبار واشعار عرب اطلا ق  وشروع به تألیفاتی در این موضوع کرده وکتب ادب نامیدند. مانند البیان والتّبین جاحظ که مجمو عه ای است ازاخبار ،اشعار ،خطبه ها ونکات جالب با بسیاری اظهار نظرهای انتقاذی وسخن سنجانه است.البته کلمه ادب در معنی آموزشی،که به دوفن نظم ونثرونکات ولطایف مربوط به آن مختص است ، متوقف نماند بلکه توسعه یافت وشامل همه معارف غیر مذهبی شد.«ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث والثر ج ۱ ص ۳»
در رساله اخوان الصفا ، ادب علاوه بر علوم لغت ،بیان ،تاریخ ، واخبار به جادو ،کیمیا ،حساب،آیین تجارت ومعاملات دلالت می کند «رسائل اخوان الصفا،رساله هفتم ، بخش ریاضی»در قرن هشتم هجری : دراین قرن کلمه ادب شامل انواع معرفت به ویژ ه علوم بلاغت ولغت می شود .
در اینجا ابن خلدون می گوید :ادب یعنی بر داشتن اشعار واخبار عرب ودانستن مجملی از هر علم .«مقدمه ابن خلدون ،ترجمه محمد پروین گنابادی ج۲ ص۱۱۷۴»
در قرن دوازدهم هجری : در این قرن لفظ ادب در شعر ، نثر وآنچه  به آن دو مربوط است چون نحو ،علوم لغت ،عروض ،بلاغت ونقل ادبی استعمال می شود.
اکنون بامراجعه به فرهنگنامه عربی کاربرد این لغت را بیشترمورد بررسی قرار می دهیم.
الأَدَبُ‏: الذی‏ یَتَأَدَّبُ‏ به‏ الأَدیبُ‏ من الناس؛ سُمِّیَ‏ أَدَباً لأَنه‏ یَأْدِبُ‏ الناسَ إلى المَحامِد، و یَنْهاهم عن المقَابِح.(ادب عبارت است آ نچه از طریق آن مردم تربیت می شوند وبه این دلیل ادب نامیده شده که بوسیله آن مردم به سوی اعمال پسندیده  دعوت وتشویق ونهی می شوند از زشتیها  )                                                                         اَصل‏ الأَدْبِ‏ الدُّعاءُ،  (اصل ادب دعوت کردن است ) ابن بُزُرْج: لقد أَدُبْتُ‏ آدُبُ‏ أَدَباً حسناً، و أَنت‏ أَدِیبٌ‏(دعوت کردم دعوتی بسیار نیکووشما دعوت شده اید) و الأَدَبُ‏: الظَّرْفُ و حُسْنُ التَّناوُلِ.(وگاهی ادب به عنوان ظرف استعمال شده وشیوه خوب خوردن یعنی با حالت خاص وپسندیده)   استعمله الزجاج فی اللّه، عز و جل، فقال: و هذا ما أَدَّبَ‏ اللّهُ تعالى به نَبِیَّه، صلى اللّه علیه و سلم.(زجاج کلمه ادب رادر مورد خداوند به کاربرده مثل این جمله که این است آنچه خداوند به پیامبرش(ص) آموخته)
و الأُدْبَهُ و المَأْدَبهُ و المَأْدُبهُ: کلُّ طعام صُنِع لدَعْوهٍ أَو عُرْسٍ. (این کلمات همه برای غذایی که برای مراسم جشن تهیه  ومردم برای خوردن آن دعوت شده به کار گرفته شده)( ابن منظور لسان العرب، ج‏۱، ص ۲۰۷)÷
و مَأْدَبهٌ، فمن قال‏ مَأْدُبهٌ أَراد به الصَّنِیع یَصْنَعه الرجل، فیَدْعُو إلیه (کلمه مَأدَبَهُ گاهی برای دعوت مردم به دیدن صنعتی است که بوسیله  افراد ساخته شده ) فی الحدیث عن ابن مسعود:انَّ هَذا القرآنَ  مأدَبَهُ اللّه فی الارض فَتَعَلّموا من مَأدَبتِه قال أَبو عبید: و تأْویل الحدیث أَنه شَبَّه القرآن بصَنِیعٍ صَنَعَه اللّه للناس لهم فیه خیرٌ و منافِعُ ثم دعاهم إلیه؛ ابو عبید گفت: تفسیر حدیث  این است که قرآن تشبه کرده  ساخته های خود را برای مردم که خیر و منفعت فراوان درآن است  و مردم را به توجه و نگرش و اندیشه در آنها دعوت کرده).
الأَدَبَهُ جمع‏ آدِبٍ‏، مثل کَتَبهٍ و کاتِبٍ، و هو الذی یَدْعُو الناسَ إلى‏ المَأْدُبه، و هی الطعامُ الذی یَصْنَعُه الرجل و یَدْعُو إلیه الناس.(ادب جمع آداب است مثل کتبه وکاتب  به کسی می گویند مردم را سر سفره خود دعوت می کند برای خوردن غذایی که اشپزی آنرا پخته است) رأَیت فی حاشیه فی بعض نسخ الصحاح المعروف: الإِدْبُ‏، بکسر الهمزه؛ و وجد کذلک بخط أَبی زکریا فی نسخته قال: و کذلک أَورده ابن فارس فی المجمل. الأَصمعی: جاءَ فلان بأَمْرٍ أَدْبٍ‏، مجزوم الدال، أَی بأَمْرٍ عَجِیبٍ، و أَنشد:   سمِعتُ، مِن صَلاصِلِ الأَشْکالِ، أَدْباً على لَبَّاتِها الحَوالی‏
(در حاشیه بعضی از صحاح معروف کلمه ادب را به کسر همزه ملاحظه کردم وابن فارس هم در بعضی جمله  ادب را این گونه آورده وگاهی به  جزم دال آمده  که به خاطر وقوع اتفاقی شگفت انگیز بیان شده است همانند این بیت)(ابن منظور ،لسان العرب ،بیروت چاپ سوم ۱۴۱۴ ه ق )
الأدب فی الاصل:الدعا جمع آداب ریاضه النفس بالتعلیم،والتهذیب علی ماینبغی .واستعمال مایحمد قولاً  وغعلاً-الأ خذ بمکارم الأخلاق-(ادب جمع آداب است که برای موارد زیر به کار رفته ازجمله برای تمرین وعادت نفس به آموزش سخت –وتزکیه وهدایت آن به کارهایی که سزاوار آن  . هم در گفتار وهم در کردار وعمل استعمال شده وهمچنین برای رفتار وخلق خوی نیکو  به کار رفته )
عند الحنفیه:معرفته مایحتزر به عن جمیع انواع الخطا۰در نزذ حنفیه : ادب علم ومعرفتی است که با عث می شود فرد از تمام اشتباهات در امان باشد ومرتکب هیچ خطا واشتباهی نشود )
عند الشافعیه:هوالمطلوب سواء کان مندبا أم واجب : ادب از نظر شافعی عبارت است از هر کار درست وپسندیده خواه مستحب باشدیاواجب)
ادب البحث:صناعه نظریه یستفیدمنها الانسان کیفیه المناظره ،شرائطها، صیانه له عن الخبط فی البحث (ادب  بحث: عبارت است از فن و روشی  که انسان بوسیله آن شیوه  مناظره کرد ن وشرایطش را بدست می آوردوباعث جلوگیر از انحراف واشتباه در بحث می شود)
ادب عند الحنابله:اخلاق التی ینبغی ان یتخلق بها: کاربرد ادب در نزد حنبلی ها عبارت است ازاخلاق ورفتاری که سزاوار است که فرد از آن برخوردار باشد)(القاموس الفقهی لغه واصطلاحا ص:۱۸)ب) در فرهنگ فارسی
مرحوم دهخدا واژه های دبیر، دبیرستان، دبستان، دیبا، دیبه، دیباچه و دیوان را هم خانواده و از ریشه «دپ » می داند. (دهخدا، علی اکبر،  1372، ذیل واژه ادب.) واژه ادب در فرهنگها در دو مفهوم عام و خاص به کار رفته است.
بند اول – ادب به مفهوم تربیت و شخصیت (ادب درس – ادب نفس)
باید دانست که آنچه در تعریف علم ادب ذکر می شود راجع به «ادب درس » می باشد که آن را ادب اکتسابی نیز می نامند، زیرا بادرس و حفظ و نظر کسب می گردد و اما «ادب نفس » یا ادب طبعی را برخی چنین تحلیل کرده اند که ادب طبعی عبارت است از: اخلاق حمیده و صفات پسندیده ای که با ذات انسان سرشته شده باشد چنان که مرحوم ذکاء الملک فروغی (میرزا محمدحسین) در کتاب تاریخ ادبیات خود، ادب نفس را به اصطلاح حکما و صاحبان معرفت عبارت دانسته است از دانش هایی که اسباب کمالات نفسانی شود، از قبیل علم به حقایق اشیا که از آن به حکمت و فلسفه تعبیر نمایند و سایادامه مطلب در لینک زیر